现代西方哲学十五讲百度网盘「西方哲学智慧十五讲」

说明：以下出自张汝伦《现代西方哲学十五讲》

黑格尔死后，西方哲学从各个方面向黑格尔哲学发起了攻击和反叛。声势最大的当属庸俗唯物论和实证主义。但这两股思潮本身在哲学上却没有真正的建树，只不过是一时的思想时髦，不能给后来留下多少积极的东西，但也有一些哲学家真正看到了旧哲学的一些弊病，提出了一些与以往哲学精神迥异的思想，拓开了哲学发展的新领域，使之走向新的方向，奠定了现代西方哲学的基础。叔本华就是这样一个哲学家。

叔本华其人及其著作

前罗素著作已述，略其讲过者，补其遗漏者。

1818年，他出版了他的代表作《作为意志和表象的世界》，当时几乎无人注意，但它无疑是哲学史上的一部经典。

凭借这部著作，叔本华在柏林大学获得了一个哲学讲座，他将他的课安排在黑格尔讲课的同一时间，此举固然勇气可嘉，但并不成功。黑格尔的课人头攒动，而他的课却门可罗雀。最终被迫取消。也许是因为这个原因，叔本华从此远离大学，靠丰厚的家产，定居在法兰克福，终日思考和写作，或看戏读书，对学院哲学和大学教授保持了终身的厌恶。

虽然叔本华的哲学与康德的哲学关系极大，但与德国古典哲学相比，他的哲学的确有明显的不同。它再也没有古典哲学家那种晦涩与艰深，文字清晰流畅，优美而不肤浅。更重要的是，它将传统的形而上学问题与人生的意义问题直接挂钩，使得哲学从哲学家的高头讲章中解放出来，恢复了它的原始活力。突破了学院哲学的烦琐八股，在内容与形式上都不与学院哲学为伍，成了后来许多现代西方哲学家自觉的努力，而叔本华自己在这方面只是走了最初的一步，他的著作仍可看出学院哲学的痕迹。

正因为叔本华在很多方面都是开风气之先的人物，他对于后来的哲学史和思想史都产生了很大的影响，尼采、维特根斯坦、弗洛伊德等人都把他视为自己的思想先驱。像维特根斯坦的“家族相似”概念，尼采的“权力意志”和“永恒轮回”的概念，弗洛伊德的“里比多”概念，都是从叔本华的思想中发展出来的。可是，直到今天，叔本华也没有得到与他的哲学成就相称的评价。叔本华的悲观主义哲学一定不为许多人所喜，而他的新旧混杂的哲学思想和风格也往往使人不容易看清他的创新之处。但这些可能还不是全部原因。叔本华的个人行为与他的学说的反差也会影响人们对他哲学的公正评判。

“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑恋爱；他格外爱争吵，而且异常贪婪。有一回一个上了年纪的女裁缝在他的房间门外边对朋友讲话，惹得他动火，把她扔下楼去，给她造成终身伤残。她赢得了法院判决，判决勒令叔本华在她生存期间必须给她一定的钱数。20年后她终于老死了，当时他在账本上记下：‘Obit anus,abit onus’（老妇死，重负释）。除了对动物的仁慈外，在他的一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经做到反对为科学而做活体解剖的程度。在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。

罗素描述的叔本华的这些行为，不可能不影响一般人对他的学说的看法。然而，哲学思想毕竟不是哲学家自身的写照，只有将哲学家的思想放在哲学史的语境中，我们才能对一种思想有恰如其分的判断，对叔本华的思想当然也不能例外。

意志与表象

在《作为意志和表象的世界》的第一版序言中，叔本华明确告诉读者，他的哲学是从康德的成就出发的。康德将世界一分为二，分为本体与现象。叔本华的哲学就是以此为出发点。他认为世界有本体与现象之分。但与康德不同的是，他并不认为本体不可知，至少我们知道，本体就是意志，现象界的万事万物，只是意志的不同表现。但是，人的主观认识形式与现象界的种种规律不能用与本体，即不能用于意志，在这一点上又是承袭了康德批判哲学的思想。

叔本华也认为，现象界或者说表象世界并不是一团乱麻，表象不是在完全孤立的状态中向我们呈现。相反，所有的表象都是以一种有序的方式和其他表象联系在一起。知识或科学是对这些有序关系的认识，而不是表象的任何集合。他相信沃尔夫说的“无事物无其为何存在的理由”，这些关系后面一定有充足理由，我们对表象知识的原理一定是充足理由的原理。他的博士论文《充足理由律的四重根》就是要说明这个道理，并分析事物及其关系的类型。

在叔本华看来，“世界是我们的表象”，但这并不是说，世界是由我创造的，也不是否认物质世界的客观存在，而只是说它对我们呈现，或被我们表象，是我们关于它的一切论断的前提，世界就是它对我们表象的那个样子。换言之，它对我们永远只是我们表象的那个样子。世界上的事物之所以有不同类型，是因为我们人有不同的表象方式，所谓的“充足理由律的四重根”，指的就是四种不同的表象能力或方式。第一种表象方式是直观经验的表象方式，它构成物理世界的对象，支配它们的充足理由律是“生成的充足理由律”。第二种表象方式是抽象概念的表象方式，它构成判断，支配它们的充足理由律是“认识的充足理由律”。第三种表象方式是对时间和空间的先天直观，它构成数学的对象，支配它们的充足理由律是“存在的充足理由律”。最后一种表象方式是行动，它的对象就是意志主体，支配它的充足理由律是“行动的充足理由律”或“动机律”。

充足理由律表明，现象世界是必然性领域。这一点康德就已指出。不同的是，在叔本华这里，必然性有不同的类型。并且，叔本华认为，动物也有表象世界，因为动物也有知性，所以它们也有感觉的先天形式：时间和空间，有知性的范畴；但它们没有理性。理性是人类独有的。但人类有理性并不说明人比动物优越，恰恰说明人在某些方面不如动物。动物固然没有理性，但是大自然给了它们足够的满足自己需要的手段，如虎牙象鼻，鹰眼蟹螯。人在某些自然天赋或本能方面不如动物，但需要却远远比动物复杂，加上大脑随着有机体的发展而发展，理性就此产生了。

因此，理性的功能首先是生物学的功能，它是大自然发明来满足人类需要的工具。尽管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是构成概念的功能。概念也是表象，但是抽象的表象。概念可以使我们比较容易地处理、概括和整理知识的原始材料，便于人类交流知识和保存知识。但是，与直观表象相比，概念在某种意义上是贫乏的，因为它省略了许多同类对象间的不同。“直观永远是概念可近不可即的极限。”然而，人类不能没有概念。动物之生活在现在，而人却同时生活在未来和过去。动物只满足当前的需要，而人却能未雨绸缪，为未来做准备。这一切都离不开抽象概念。但不管怎么说，抽象概念也好，理性知识也好，都只是满足身体需要的工具。叔本华这种实用主义的知识论，乃现代西方哲学认识论上的实用主义之滥觞。

更值得注意的是叔本华对于理性的观点。西方哲学从古代开始，就存在着一个强大的理性主义传统，这个传统道路近代得到了进一步的加强。近代西方哲学从表面上看，理性主义和经验主义分庭抗礼，实际上二者之间并没有隔着一道万里长城，经验主义只是理性主义的一个变种，“大陆理性主义完全来自洛克”这个论断虽说过了点，但也不是完全没有根据。人是理性的动物，必须受理性知道，经验是知识的起源，理性才是真理的裁判，在这些问题上，经验主义和理性主义并无不同。德国古典哲学更是把这种理性主义的传统发挥到了极致，理性既是存在的本质，也是真理的保证。

但是，叔本华却开了近代西方哲学非理性主义的先河。在叔本华眼里，理性远没有近代哲学家，如他所推崇的康德所给予的那么崇高地位。人类固然少不了理性，是理性使人类高于动物，但理性并不是万能的。理性的确的使我们有所得，但也使我们有所失，理性往往使我们失去知觉的敏锐，理性的概念常常与具体事物脱节。即使在生活实践中，理性也并不能很好地指导我们的行为：

在生活上，一个迂夫子尽管满腹格言、规范，几乎总是有所短而现为不聪明、索然寡味、没有用处。在艺术上，概念本没有生产性，迂夫子也只能生出没有生命的，僵硬的，装扮起来的死婴。甚至在伦理方面，行为如何高尚，如何正义的打算也不能到处按抽象规范行事；因为在许多场合，不同情况间存在着差别微妙这一属性，使直接来自（整个）人格的择善固执成为必要；而这又是由于在应用单纯的抽象规范时，一部分只能一半适合而产生错误的后果，一部分又同当事人不可忽视的个性格格不入而无法贯彻始终以致半途而废。

叔本华这里说的迂夫子，指的是不能在具体中认识事物的人们。“抽象之所以抽象，就在于抽掉了细致的规定，而在实际上，要紧的正是这些东西。”这就意味着，对于叔本华来说，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具体。抑制理性的无上地位和霸权不是要反理性，而是要恢复鲜活的生命。这是现代西方哲学非理性主义的基本思路。

当然，对于悲观主义的叔本华来说，他可能并不认为他要恢复鲜活的生命，因为生命，也就是他作为宇宙本体的意志，根本不需要恢复，它本来就比理性更为根本，它是理性的主人，理性只是它的仆人。理性的一切作为，都是在为它服务。

康德将本体世界置于知识之外，将它仅仅作为一个未知的X加以设定，而叔本华将这个X规定为“意志”，它就是康德讲的“物自体”，即独立于我们的知觉而存在的东西，实际存在的东西。“作为意志，它就决不是表象，而是种类上不同于表象的。它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。”它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地起作用的自然力之中。它也显现于人类经过考虑的行动之中。这就是说，意志就像黑格尔说的“绝对精神”，既表现在自然界中，也表现在人类的实践活动中；宇宙万物都是它的表现。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。

然而，叔本华凭什么得出作为物自体的意志？或者说，他是如何断定这个意志的？答案是通过将人的本质扩大和外推。人不但是认识表象世界的主体，不但有意识，他也有身体。人的身体本身就是与其他表象一样，是世界的一个表象。但不同的是，身体这个表象受某种内在的机制控制。这个内在的机制，就是欲望，就是意志。叔本华的意志与康德和费希特的意志概念有所不同，它有强烈的欲望意味。意志总是趋向某个目标，总是寻求得到满足，性欲就是这种意志的一个典型表现1。意志使我们对表象世界发生兴趣，使我们与表象世界联系在一起。人通过自己的身体，可以清楚地发现意志的存在，是意志在支配我们的行动。

1世间哪有恋爱，不过是生殖冲动

但是，我们怎么能得出，支配我们身体的意志，与支配别人身体的意志，甚至支配动物和自然界的意志，实际是同一个意志？对于这个问题，叔本华从来没有给出令人满意的回答。他采取的是简单的类推法，即人这个小宇宙是大宇宙的缩影。“每人自己就是这全世界，就是小宇宙，并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我。而每人这样认作自己固有的本质的东西，这东西也就囊括了整个世界的，大宇宙的本质。”可见，叔本华的意志概念实际上与黑格尔的绝对精神概念一样，是典型的人类中心论的产物，即将人类的某种功能强加给存在。在此意义上，我们甚至可以说叔本华的意志哲学是一种准主体主义。

将世界分为本体和现象（意志与表象），必然会有两者的关系问题。康德尽管将本体归为不可知的领域，仍然不能消除这个问题。叔本华不但肯定物自体是意志，而且也从不否认它是可知的。但意志作为主体，它不是表象，它如何为我们所知？叔本华借用柏拉图的理型论来解决这个问题。

我们知道，柏拉图的理型论也是建立在理型世界和现象世界二元分立的基础上的，现实事物是现象，理型是本质，现实事物分有理型，是理型的摹本，但永远不是理型。现在叔本华将理型拿来作为表象和意志的中介。理型是永恒不变的形式，每一个特殊的理型，就是意志客体化的一个确定的级别，是个别事物的原型。理型不属于表象世界，因而它们是在时空之外。但它们还不是意志，因为意志是一，而理型是多，但它们密切相关。一方面，“任何时间和空间的个别事物都不是别的什么，而只是被理由律（作为个体的认识形式）化为多数，从而在其纯粹的客体性上被模糊了的理型。”另一方面，“意志乃是理型的自在本身，理型把意志客体化了，但这种客体化是不完美的。”这就是说，我们只能通过意志的客体化认识意志。意志即客体化在个别事物中，又客体化在理型中，但只有在理型中它才是完美的表现，因而，要认识意志只能通过理型，而不能通过个别事物。理型既是意志的完美表现，又是个别事物的原型和永恒形式，所以它能沟通意志和个别事物，即表象。

理型是个金字塔型的等级系统，由低到高代表意志不同级别的客体化。级别的高低由客体化的程度而定。最低的级别是普遍的自然力，如引力和斥力。最高级别的意志客体化则是人，因为人比任何其他事物都更具个体性，甚至可以在某种程度上用一个特殊的理型来描述每一个人。人处于金字塔顶端的另一个理由是，只有人既能认识意志，也能认识表象，能发现意志与表象的最终同一。至此，叔本华理型理论的人类中心论的痕迹已经非常明显了。

但问题还不在这里。当叔本华指出理性的抽象抽掉了细致的规定，而要紧的恰恰是“细致的规定”，即具体特殊的东西时，他实际上是对黑格尔哲学过于强调普遍性的一个正确纠正。然而，在表象和意志之间叠床架屋式的加进理型，实际上又回到了西方哲学普遍、形式高于特殊、具体的传统，现实的东西（即叔本华的表象）的认识意义就大大折扣了。现象意志二元论必然使叔本华陷入本质主义而不能自拔，他对理型种种无法让人满意的论述恰恰向我们表明了这一点。

叔本华的悲观主义

根据叔本华的理论，各个等级的理型是相互依赖的，较高等级的表现以较低等级的表现为前提。例如，人依赖动物；动物又依赖其他动物和植物；植物需要土壤、水、太阳等等。尽管如此，不同理型的现象本质上处于彼此战争状态。例如，我们人为了维持自己的生命要杀戮动物，消耗各种植物；动物也是如此；植物为了维持自己的生存也要消耗大自然的许多东西。有机体之间的这种斗争其实是内在于意志本性的一种更基本的斗争的表现。意志和谐的一面，表现为自然现象相互适应，但它也有自我不和的一面。

意志从根本上讲是盲目的，是没有理由与根据的，理由与根据之适用于现象，不适用于意志。意志是一种盲目的冲动，一种无穷的努力或永恒的生成，它实际上是一种原始的生命力，意志实际上是生命意志。它表现为动物的自我保存和繁殖后代的本能，也表现为人满足自己生存需要的种种活动。然而，意志既然是一个无穷的追求，那么它永远也没有满足的时候。所以叔本华又把意志称为“饥饿意志”。

作为意志的外在表现的大自然，它的内在本质就是不断的追求和挣扎。“欲求和挣扎是人的全部本质”。在现实生活中，人追求幸福和满足，但却得不到。所谓的幸福与享受只是欲望的暂时停止，欲望其实是一种痛苦的形式一，人从来就是痛苦的。幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到了满足，就不再是愿望，就产生了可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。“所以人生是痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊也就是人生的两种最后成分”。虽然人想尽一切办法逃避空虚和无聊消除痛苦，但却无法成功，因为痛苦和空虚无聊不是人生偶尔的现象，而是人生的本质。

正因为如此，叔本华认为，幸福都只是消极的，而不是积极的。幸福无非是从痛苦或缺陷中获得解放，但解放以后又必然生出新的痛苦。大多数人的生活就这样被痛苦和空虚包围。叔本华这样来描述人们的生活：

任何个别人的生活，如果是整个的一般的看去，并且只注重一些最重要的轮廓，那当然是一个悲剧；但是细察个别情况则又有喜剧的性质。这是因为一日之间不停的别扭闹气，一周之间的愿望和忧惧，每一小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人大偶然巧合，就都是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情地践踏了的希望，整个一辈子那些倒霉的错误，加上愈益增高的痛苦和最后死亡，就经常演出了悲剧。这样，命运好像是在我们一生的痛苦之上好要加以嘲笑似的；我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，而不得不在生活的广泛细节不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。

既然如此，“人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状态；……乐观主义是没脑子，没思想的人才会说的空话；”要不就是对人类无名痛苦的恶毒讽刺。

这样彻底的、无可救药的悲观主义，为近代以来西方哲学家中所仅见。人们往往把叔本华的悲观主义归结为印度哲学，尤其是佛教哲学的影响。这当然不错。但不仅仅如此。叔本华的悲观主义中有着不可忽视的时代内容。当叔本华将欲望作为人的本质的时候，他不仅是颠覆了几千年来西方主流传统对人的理解，更是揭示了一个现代的基本事实：“欲望成了物自体、瞬间的抽象事件、反对早先的社会制度的工具。在早期社会里，欲望过于狭隘和特殊，过于紧密地与局部的或传统的义务联系在一起，以致无法以此方式被具体化。……在新的社会制度里，欲望以普遍的占有性和个人主义形式出现，它是公开的秩序，是统治性的意识形态和占主导地位的社会实践；这更是因为欲望在社会制度中为人们所意识到的无限性，在此社会制度中，积累的惟一目的是为了进行新的积累。由于目的论的创伤性瓦解，欲望开始独立于特殊的目的，或至少与之不相称；一旦欲望……不再是有目的的，欲望便会使可怕地开始强迫自己成为物自体，成为毫无目的或理性的、模糊的、不可测度的、自我推进的力量，……。”叔本华的悲观主义，无疑也是建立在对现代（资本主义）生活本质的悲剧性的洞察基础上的。

既然痛苦是由生命意志所产生的，那么根绝痛苦的办法似乎也只有弃绝生命意志一途。讲到弃绝生命意志，人们首先会想到自杀。但叔本华认为自杀是对意志的屈服，而不是否定意志。自杀者妄图以一次意志活动来消灭自己的身体，以为这样就是消灭了意志，殊不知身体只是意志的表象，意志在这里正是以取消自己的现象来肯定自己。所以自杀不能取消意志。“得救的惟一途径就是意志无阻碍地显现出来，以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。惟有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦”。

这就要求人们认清物自体的本质，认识到利己主义和自我要求都是意志的表现，通过禁欲主义和苦行来取消利己主义和自我要求，也就是取消意志。具体的做法则与一些苦行主义宗教要求信徒的并无二致：强制自己不去做自己很想做的事，反而去做自己不想做的事。不反对别人对他做不义的事，欣然接受任何损失，任何羞辱，任何辱谩，把这些当作考验自己不再肯定意志的机会。以苦行来降服和灭绝意志。欣然接受死亡。

叔本华和历史那些禁欲主义宗教家一样，相信这可以克服生命意志，最终消除痛苦。然而，如果生命意志不仅仅是人的意志，更是宇宙本质的话，那么任何个人对它的克服都只有个体的意义，而没有全体的意义。从整体上说，生命的痛苦丝毫也没有消除，生命的意志丝毫也没有被取消。但叔本华认为，只要我们达到了物我两忘，四大皆空的境界，就算意志否定了自己。

叔本华的美学思想

叔本华知道，一般人不大可能做到形如槁木，心同死灰，完全否定意志。但至少可以通过审美经验暂时摆脱人生的痛苦。

我们已经看到，按照叔本华的思想，人生痛苦源于利己主义和自我欲求，要摆脱人生的痛苦，无私无我是必要条件。康德在他的《判断力批判》中已经指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华秉承了康德的这一思路。他指出，在日常生活中，我们的身体与周围事物处在种种功利的关系中，它们不是满足欲求的手段，就是妨碍满足欲求的障碍。而在审美时，我们被审美对象深深吸引，它使我们暂时从意志的奴役下解放出来，成了“不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”。也就是说，审美主体这时超越了受充足理由律支配的关系世界，即现象界，而进入了一个自由王国。

叔本华指出：“在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们说；那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临而我们也就得到了十足的怡悦了。”这就是说，审美静观使我们暂时摆脱我们欲求的控制，而达到一种没有痛苦的境界。这是审美的人生功能。

审美还有认识功能。按照叔本华的思想，理型不属于表象，它们在时空关系之外，不能用认识表象世界的方式来认识，而只能通过审美来认识。这是因为，在审美时，主体与客体都超出了时空的充足理由律的形式，作为对象原型的理型因而读一个超时空的认知主体呈现，而不会受到表象事物的干扰。

除了人生功能和认识功能外，审美经验当然还有审美功能，即对美的把握。在审美时，对象进入我们的纯粹主观，就像主体此说失去了他的个体性一样，客体暂时失去了它在日常经验中的种种关系，而以比较纯粹的方式成为理型的代表。把握存在于这些理型中的美很容易使我们产生审美的快感。

康德在讨论审美经验的时候，一直坚持优美与崇高的不同，欣赏优美和欣赏崇高的精神活动是不一样的。但叔本华并不这么看。他认为欣赏优美和欣赏崇高都是为了沉思现象的理型。它们的不同仅在于优美的对象比较平和，很适合静观。而崇高的对象对审美主体往往有一种威胁性的关系，如风暴的海面对于一个岸上的观察者而言。这时，审美主体得努力排除顾虑，才能欣赏崇高的对象及其表现的理型。

审美总是与艺术有关。艺术是关于理型和物自体的认识方式，是天才的任务。“艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理型，复制着世界一切现象中本质的和常住的东西。”这事非天才莫办。但一般人也有些天才的才性，如想象力，所以也能欣赏艺术。但一般人不大会在纯粹直观中流连忘返；而天才就要流连于对生活本身的观察，要努力掌握事物的理型。天才通过自己创造的艺术将他们所把握的理型传达给人们。“我们所以能够从艺术品比直接从自然和现实更容易看到理型，那是由于艺术家只认识理型而不再认识现实，他在自己的作品中也仅仅只复制了理型，把理型从现实中剥出来，排除了一切起干扰作用的偶然性。艺术家让我们通过他的眼睛来看世界。”审美直观不是要掌握理性无法掌握的具体和特殊，而是要掌握在表象世界中无法掌握的事物的永恒形式和本质，这使得叔本华的美学思想与他非常厌恶的黑格尔的美学有某种奇怪的相似。

黑格尔在他的《美学》中根据各门艺术表达手段的精神性，即表达精神的程度给它们区分等级；叔本华则根据各门艺术让我们把握理型的程度来给它们分等级。像黑格尔一样，叔本华将建筑放在最低的层次，因为它直观的那些理型属于意志客体性的最低级别，这些级别的客体性就是重力、内聚力、固体性和硬性，以及光。“建筑艺术在审美方面惟一的题材实际上就是重力和固体性之间的斗争，以各种方式使这一斗争完善地，明晰地显露出来就是建筑艺术的课题。”水利工程是建筑的姐妹艺术，与建筑不同的是在水利工程中，重力的理型是与液体性，即形状的不定性、流动性、透明性为伍的。由于建筑艺术让我们直观到的理型属于意志客体化的最低级别，所以它展示在我们面前的东西的意义也相对微小。

园艺和风景画要比建筑和水利工程高一个层次，因为它们展示的理型属于更高级别的意志客体化，“这些理型的一样意义丰富得多，表现力也强得多。”但动物画和动物雕塑又要高一个级别。“在这些作品上，美感的客体方面和主观方面相比就已占有断然的上风了。”就是说，审美观赏以把握理型为主，而不是以主观欣赏为主了。历史画和人体雕塑则更上一个层次。在这里，“人的理型完全表出于直观看到的形式中。……我们立刻就为一种说不出的快感所控制，使我们超然于我们自己，超然于一切使我们痛苦的事物之上；所以这种情况的可能就仅仅在于意志可加以最明晰、最纯洁的认识的可能性也最轻易地，最迅速地把我们移入纯粹的认识状态；这种状态中，只要纯粹的美感还在，我们的人格，我们的欲求及其经常的痛苦就都消失了。”

文字艺术比造型艺术更高些，因为这时，“一切级别上的理型都可以由文艺表出，文艺按那待传达的理型有什么样的要求，时而以描写的方法，时而以叙述的方法，时而又直接以戏剧表演来处理。”悲剧是文字艺术的最高峰，它以表现人生的可怕为目的，但最后却使人们对这个世界的本质有了完整的认识。“这个作为意志的清净剂而起作用的认识带了清心寡欲，并且还不仅带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。”

与黑格尔不同，在叔本华那里，悲剧还不是艺术金字塔的顶端，艺术的最高峰是音乐，所有别的艺术都是让人感知理型，而音乐直接复制意志。音乐“跳过了理型，也完全是不依赖现象世界的，简直是无视现象世界；在某种意义上说即令这世界全不存在，音乐却还存在；…音乐乃是全部意志的直接客体化和写照。”音乐纯催地、抽象地表现人类情感最本质的东西，它使世界的每一场景立即具有提高了的意义。“对世界上一切形而下来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着自在之物。故此，人们既可以把这世界叫做形体化了的音乐，也可以叫做形体化了意志。”叔本华似乎将音乐与意志相提并论了；由于这相提并论，倒使人们看到了叔本华的意志概念的旧形而上学痕迹。

我们看到，与黑格尔的美学一样，叔本华的美学尽管对各种艺术有许多精彩的见解，对艺术本身也有独到的分析，但最终还是从属于他的思想体系的 ，因而在分析论述时不免有穿凿附会的地方，如以各门艺术对应各不同级别的理型和意志客体化。从叔本华的美学思想中我们也可以看到，虽然他在许多地方体现了一种新的哲学精神，但形而上学对他仍有明显的影响，这可能是任何先驱人物都无法避免的。

尽管叔本华对黑格尔的哲学很不以为然但至少他的美学思想还有明显的黑格尔遗风。黑格尔的影响是如此巨大，甚至那些在他死后起来批判他的人，也往往带有明显的黑格尔哲学的烙印。青年黑格尔派就不用说了，丹麦哲学家克尔凯郭尔也是如此。这个与黑格尔似乎不共戴天的人，其实不仅保留了许多黑格尔的语言，也保留了某些黑格尔的思维方式。他对黑格尔的批判，是典型的精神弑父的行动。通过这样一个精神弑父的行动，他打开了新的哲学视阀，奠定了他在现代哲学史受到地位。有人甚至说，“如果没有克尔凯郭尔的开拓和倡导，存在主义的存在是不可想象的。”

生平活动

索伦?阿拜?克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard,1813-1855，也译作祁克果或齐克果）是19世纪上半期丹麦非理性主义哲学家和宗教神学家。他出生于哥本哈根一个笃信基督教的家庭。他的父亲出生贫寒，后经营羊毛致富。但他为早年诅咒过上帝以及有过通奸行为而自认有罪，后妻和五个子女先他而逝，更使他备感震动，深信这是上帝特意使他领受无穷的痛苦和孤独。他的这种阴暗低沉的心态对他的小儿子索伦产生了深远的影响。索伦有先天生理缺陷（驼背跛足），体弱多病；他虽然聪颖过人，但生性孤僻内向，行为怪诞，以致他同其父一样终身都为有罪和受惩的宗教情感所支配。1830年他进哥本哈根大学学习神学，在此阅读了大量哲学和文学著作，对戏剧和音乐也有浓厚的兴趣，但恐惧、颤栗和忧郁的情绪总是支配着他，无论是1836－1837年间的放浪生活，还是1838年其父死后的独立生活，如恋爱、订婚与解除婚约等经历，他感到在献身上帝与婚姻之间只能二者择一。以后他的生活更为孤僻，心态也更为反常，甚至近乎疯狂。

他正是在这种精神状态下从事哲学、神学及文学等研究和创作的。硕士毕业后没有谋求任何职业，靠巨额遗产过活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐惧与颤栗》（1843）、《恐惧的概念》（1844）、《人生道路上的各阶段》（1845）、《<哲学片段>一书最后的非科学性附言》（1846）。他著作有趣而难读，原因在于他喜欢用不同笔名来发表作品，而且往往用一个笔名的著作批判用另一个笔名发表的著作里的思想。他这么做的理由是他要避免构筑一个像黑格尔的体系那样庞大单一的体系；同时也是为了给读者提供各种观点，让读者自己来选择，而不是作者直接去影响读者。但这么做却给人们把握他的思想平添了不少困难。

他对传统宗教的反叛为卡尔?巴特等新正统派神学家所称道，他在心理学方面的创新思想受到弗洛伊德的赞许。他还被作为存在主义的先驱者而在西方哲学界享有盛名。法兰克福学派的一些学者也承认他们受到克尔凯郭尔的启迪。

二、对传统哲学的批判与哲学的新方向

克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学发展发生方向性转折的重要人物之一。他所实现的转折的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识的存在来当作全部哲学的出发点，以个人的非理性的情感、特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，特别是代替黑格尔主义对纯思维、理性和逻辑的研究来作为其哲学的主要内容。

克尔凯郭尔哲学观点的形成与他的生平有一定的关系，但更重要的是他受到欧洲、特别是德国哲学发展中的非理性主义潮流的影响，他的哲学正是欧洲哲学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。

克尔凯郭尔明确地把自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格尔为代表的理性主义的批判当作自己哲学的根本方向。他认为黑格尔哲学的根本错误在于把逻辑必然性当作实在的统一性的最高原则以及理性和实在的统一性的保证，并由此而陷入了“客观主义”。世界无非是客观精神的必然显露，一切具体的、特殊的存在是这个普遍存在的实例，是这个整体中的某一阶段中某一成分。这样，人实际上失去了自己的自主性和独立性，失去了作出决定和进行选择的可能性，失去了自己的个性和自由，从而也将使自己忘却了对发生的事件责任，取消了个人从伦理上对待自己和世界的可能性。黑格尔哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人非人化的哲学，是对人的地位和尊严的一种蔑视。

他还认为黑格尔主义对基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨论证完全是虚妄的。但他如同黑格尔一样企图把具有单一性和偶然性的个别存在与绝对和上帝联系起来。在他看来，真正作为绝对存在的是超越理性思维和逻辑的上帝、每一个人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它们的获得不是依靠理性和逻辑，而是依靠人与上帝的直接（没有中介）接触，即个人以宗教独特的方式对上帝的内心体验，或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。

总之，克尔凯郭尔的批判是反对对理性和逻辑必然性的崇拜，他在强调可能性优先的名义下强调人的非理性存在的意义以及人的个性和自由。从这个意义上说，他的批判可谓改变了黑格尔中所体现的理性主义思维方式，将西方哲学发展引向后黑格尔时代，也就是现代哲学发展新时代。

三、孤独的个人及其牵涉

克尔凯郭尔把孤独的个人的非理性的精神活动，即个人的生存当作全部哲学的出发点。他认为以往许多哲学家的失误在于只注意到人的身体和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一个人具有独特的个性。在他看来，每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人所体验的世界。而且个人以外的自然和社会环境是无个性的存在，它们不仅不能显露反而扼杀人的个性。因此只有先撇开世界，从每一个独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世界。

作为伦理主体的个人的基本特点在于有绝对自由。他既不受外部条件的的约束，也不受理性和逻辑规律及规则的约束，而仅仅按照自己的愿望作出决定和选择，自由即实现于这种冒险之中。

语言、理性和逻辑无法揭示每一个人独特的个性，无法揭示人的真正存在。对于后者，只能依靠每一个人本身内在的独特的主观体验。他的个人是一种为恐惧、颤栗、悲观、绝望等消极情绪所支配的个人。这种悲观消极的情绪是个人对自己的生存的最本真的体验。正是这种情绪驱使人采取行动，进行非此即彼的选择。

克尔凯郭尔的个人是从属于上帝的个人。他认为人们作为人群、集团、社会中的一分子都会被对象化，失去其真实的存在，只有在上帝面前才可以成为真实的存在，个人的最高的自我实现即存在于与上帝的关联之中。个人的生存是一个人不断进行的自我体验。一个真正存在的个人必然经常感到自己是在上帝面前，必然把上帝当作绝对的对方，在上帝这种永恒的力量中发现自己。个人的自由、决定和选择都是面对着上帝而发生的。

四、人生道路的三阶段

人在通向上帝的道路上经历三个认识自己的存在的阶段。它们也是人的存在的三个层次、境界，是人的三种不同生活方式。第一阶段是审美阶段。其特点是 人的生活为感觉、冲动和情感所支配，个人沉溺于感性的享乐。这种生活必然会因不能长久满足或满足后的空虚和厌倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人追求第二阶段，即伦理阶段的生活方式。伦理阶段的特点是人的生活为理性所支配，克制自己暂时的情欲，遵守具有普遍意义的道德准则和义务。但道德义务是一般的，个人的行为是特殊的、用一般的方法往往不能解决个人的问题，当二者发生冲突时，伦理的人会因为自己不能满足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了伦理阶段所属的理性范围。为了解决有罪问题，不能依靠伦理，而只有依靠忏悔。于是就由第二种生活方式转向第三种生活方式，即宗教。宗教阶段的生活为信仰所支配。人在此是作为自己而存在，他所面对的只有上帝。不过，克尔凯郭尔并不认为每一个人的生活道路均依次经历这三个阶段。三个阶段只是三种可供选择的可能性，而各人的选择可以不同。它们有时重叠交错，只有少数人才能达到第三阶段。

克尔凯郭尔关于人生道路三阶段的学说与他所谓的辩证法密切相关。他称黑格尔的辩证法为客观的和量的，而他的辩证法是主观的和质的，只存在于孤独的、非理性的个人的主观体验之中。这种体验不能对象化（客观化）、不能计量，无法用语言表达，不能作逻辑论证。黑格尔的“量的辩证法”可以作为科学认识的工具，而他的“质的辩证法”则只是与上帝保持关系的手段。

尼采是西方哲学史上最重要的哲学家之一，也是遭到误解最多最深的哲学家之一。长期以来，他一直有着“法西斯主义思想先驱”的恶名，在许多人眼里，他简直就是恶魔的化身。他的著作几乎没有一部是用传统的哲学论著的方式来写的，却充满了比喻、寓言、格言警句和反讽。他没有体系，不用传统的哲学语言。为表达他新奇的思想，他大量使用各种极具冲击力和穿透力的隐喻，而人们却往往根据这些隐喻的字面意思来指责或诋毁他。他信奉所谓的视角主义，拒绝绝对真理，主张只有视角的不同，没有一个惟一的基点。因此往往在同一论文里所陈述的彼此矛盾的观点都是他在一定程度上赞成的。当然，他的思想之所以难以把握，还不仅是因为他的哲学风格超凡脱俗，更在于他的思想的确超前。他曾自负地说，他的思想是说给200年以后的耳朵听的。话虽说得让人听了不舒服，但也不怎么离谱。尼采的确是罕见的天才，对西方文明和现代的问题，极为敏感。在一般人陶醉在近代文明的成就里无限乐观时，他却对西方文明的危机有了全面而深刻的洞察。

尼采早期思想

《悲剧的诞生》是尼采哲学的起点，虽然不少人是根据书名想当然地以为这是一部关于戏剧化艺术的著作，但作者却在前言中明白地告诉读者，这部著作是在讨论“严肃的德国问题”，而“严肃的德国问题”实际是严肃的生命问题，是如何面对生命和如何理解生命的问题，是如何生活的问题。而引导尼采走向这个问题的，无疑是叔本华。虽然尼采读过叔本华的《作为意志和表现的世界》一书并给予叔本华以极高评价，但从一开始他与叔本华就有一定的距离。

他同意叔本华的思想，认为人生是“极痛苦、充满着矛盾对立的生物永远在变化和更新的幻梦。”只有艺术可以是人逃避人生的苦难，忘却我们的不幸和痛苦。但叔本华认为，艺术只能给我们暂时的忘却和幸福，而人生从根本上说是无价值的，是应该抛弃的。悲剧的意义就在于教导我们认识到生命的毫无价值，使我们得到弃绝一致的智慧。

尼采解说叔本华悲观主义的前提，却得出了完全相反的结论。尼采认为，希腊人是一个及其敏感的民族，极能感受人生的根本的痛苦。但他们没有像佛教徒那样否定生命的意志，因为艺术拯救了他们。作为希腊艺术成就最高的悲剧，它的快感产生于这样的想法：尽管现象界在不断变动，但生命归根结底是美的，具有不可摧毁的力量。尼采认为，人身上那种原始的欲望和冲动，他称之为“动物力”，为艺术的出现提供了原始的动力。人总希望放纵自己的原始本能，满足自己的欲望。当人们学会把它们用于艺术活动时，它们就不断得到美化。艺术是它们的变形。艺术表现它们，进一步刺激它们，但也提高它们，改变它们的方向。在艺术中。在艺术中，这些动物力只是受到压抑，但并没有削弱和根除。在它们的艺术表达方式中，它们人类化了，精神化了，因此能为提高人生价值服务。

艺术既要有丰沛的生命冲动，又要有精致优雅的形式。尼采用酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗来分别象征艺术这两种要素，也是人性中两种原始的本能或倾向。酒神代表人性中激情冲动的一面，而日神则象征着人性理智静观的另一面。它们在悲剧中得到了统一。悲剧揭示人真实的生存，让人直面生命本身。

“诗的境界并非像诗人头脑中想像出的空中楼阁那眼存在于世界之外，恰好相反，它想要成为真理的不加掩饰的表现，因而必须抛弃文明人虚假现实的矫饰。”

所以悲剧的主角在最早总是代表原始生命及其苦难的酒神。

可是尼采认为，希腊悲剧就断送在与埃斯库罗斯和索福克勒斯并称为“三大悲剧诗人”的欧里庇得斯手里。欧离庇得斯用日神来代替酒神作为悲剧的主角，使悲剧失去了最初具有的狂放的生命力，冷静的理性支配了悲剧。

“埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧运用最巧妙的艺术手段，在头几场里就把剧情的全部线索，好像是在无意中交到观众手上 。这是显示了大手笔的笔触，仿佛遮蔽了必然的形式，而使之作为偶然的东西流露出来。但是，欧里庇得斯仍然相信，他发现在头几场里，观众格外焦虑地要寻求剧情前史的端倪，以致忽略了诗的美和征文的激情，所以，他在安排正文前安排了开场白，并且借一个可以信赖的人物之口说出来。常常是一位神灵出场，他好像必须向观众担保剧中的情节，消除对深化的真实性的种种怀疑。这正像笛卡儿只有诉诸神的诚实无欺，才能证明经验世界的真实性一样。”

在埃斯库罗斯和索福克勒斯那里，悲剧就是生命本身的宣泄，而在欧里庇得斯那里，悲剧变成了理性的客观认识过程。清醒的哲人代替了醉醺醺的诗人，悲剧衰落了。

这不仅是悲剧的命运也是西方文化的命运。欧里庇得斯所做的只不过是在悲剧中实现了苏格拉底的原则。苏格拉底不能接受生命的丰富多彩，在他看来，生命是简单的：知识即美德；罪恶源于无知；有德者即幸福。理性和知识成了生活的唯一主宰和目的。这样，作为原始生命艺术流露的悲剧就注定要灭亡了。

悲剧的灭亡标志着人类文明转向了一个新的方向。从此，求知欲不可思议地泛滥于整个有教养阶层，科学被当作一切大智大能的真正使命汹涌高涨，从此不可逆转；由于求知欲的泛滥，一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。因此，苏格拉底是世界历史的转折点。

这个转折点的特点就是知识高于一切，包括生命。

“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作‘睿智’的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来。”

唯理智主义支配了此后的西方文化。到了近代，对科学的崇拜进一步加强了这种唯理智主义。但就在同时代人都对科学寄予无限信任和希望时，尼采却敏锐地预感到：“科学受它强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了。”科学的界限不是别的，就是生命本身。生命本身是无法用逻辑去把握的，因为它是永恒的生成，是不确定者。

当然尼采要反对的不是科学和理性本身，而是反对它们的僭越和霸权。当它们要统治本不属于它们的领域时，当它们要越出它们的界限时，生命就会受到损害。

《悲剧的诞生》奠定了尼采哲学的基础，他后来的许多思想，都可以从中找到其萌芽，除了权力意志的思想。

权力意志（2000年名词解释）

人的生命是一种冲动、冲力、创造力，或者说一种不断自我表现、自我创造、自我扩张的倾向。尼采把生命的这种倾向看作是生命的愿望、意志，认为“哪里有生命，哪里就有意志。”他由此认为生命意志就是表现、释放、改善、增长生命力本身的意志，即“权力意志”。他认为权力意志决定了在人的生命中所发生的一切，从各种肉体的过程到最高级的精神活动无不是权力意志的表现。以肉体为例，权力意志分化为追求食物的意志，追求财产的意志，追求工具的意志，追求奴仆的意志；以精神为例，权力意志分化为陶铸的意志，同化的意志。从人到动物，从动物植物到无机界，一切都是权力意志的表现它们之间的区别只是权力意志的区别，它们之间的关系是抗强欺弱的关系，强弱权力之争构成了整个宇宙。这个世界就是权力意志，别无他物。

毫无疑问，权力意志属尼采最重要、最核心的思想，也是尼采最容易引起别人误解的思想。因为权力这个概念马上就会使人产生负面的联想。正因为如此，我国学者一般都不愿将其译为权力意志。以避免误解。但既然权力意志是尼采的核心概念，自然不能光从字面意义上来考察它的译法，更要根据它在尼采哲学中的特殊意义来决定如何翻译为好。

在尼采哲学中，权力意志是一个存在论或本体论的概念，是尼采对宇宙间一切事物和宇宙本身的根本原因和动力的一个一般解释，也是看和描述宇宙的一般方式，而不是像康德的自在之物的物自体或叔本华的意志概念那样，是关于可见世界后面一个实在的形而上学学说。尼采在《超越善恶》一书中说，逻辑的方法要求我们去探求一个解释宇宙万物的总原则，一种基本的因果活动形式。我们可以用它来统一可见的现象，权力意志就是这个原则。生命本身就是权力意志，推而广之，世界也是这个权力意志。权力意志并不是一个超验的实在，而是一个经验的假定，它之存在在于它的种种表现中。2因此，要知道它究竟是什么，就需要看看它在人类认知中的表现。

2权力意志不是一个超验的实在，而是一个经验的假定，它之存在，在于它的种种表现。

尼采和赫拉克利特一样，认为真实世界是流动和生成，而不是存在。因为存在这个概念就意味着将流动和生成定格在一个固定的状态，这是人对实在的强加，是一种权力或权力意志的表现。科学就是人为了支配自然而把自然变成概念。知识是一个解释的过程，但这个过程是以生命的需要为基础，表达了要把握否则是不可认识的流动的生成的意志。因此，尼采认为，知识是权力的工具，它和权力一起增长。认知的欲望，就是认知意志，取决于权力意志。这是一种要掌握某个实在领域，让它为人服务的存在冲动。认知目标不是知识，不是为掌握根本没有的绝对真理而认识，而要掌控，实在是生成，流变不息。我们将自己的认知格式加于流动的生成，使它变成规定的存在，便于我们掌控，使之为我们的利益服务。这就是我们认知或知识的实质，它是权力意志的一种典型表达。3

3知识以生命需要为前提，是权力意志的表现，这种意志要把握流动的生成——实在，因此，知识是权力意志的工具，它随着权力意志的扩张而膨胀，求知欲取决于权力意志，在权力意志意欲掌控实在这一目标的驱动下，人类的认知欲通过认知格式将流动的实在变成规定的存在，使之为人类的利益服务，这就是知识的实质，它是权力意志的一种典型表达。

比如在有机界，有机体是一个错综复杂的追求增加权力的系统集合，它本身就是权力意志的表现，它寻找障碍去克服。在心理学领域，同样可以用权力意志来解释。快乐是增加权力的感觉，痛苦则是从权力意志的障碍中产生的。

从权力意志的种种表现来看，它无疑是指一种要想征服、掌控、克服、支配的原始冲动和欲望。对此，海德格尔有精辟的分析。海德格尔指出，尼采的意志就是命令，命令是主人，它要支配一切行动。做主人，就是有权力，而不是一般的力或强力。有力者或强力者未必是主人，只有有权力者才是主人。只有有权力，而不是强力，才能为自己设定条件，即价值。因此，der Wille zur Macht 只有译为权力意志，才能将这一术语所蕴涵的征服、掌控、克服和支配的意蕴表达出来。尼采的确对政治权力十分反感，他讲的权利也根本不是政治权力或强权，但却是它们的原因。没有这样的权力意志，近代可怕的政治权利与强权是不可设想的，正如没有它，近代的科学技术是不可设想的一样。

与叔本华一样，尼采的知识观是实用主义的知识观，这种知识观必然导致否定绝对真理。但尼采并不到此为止，他更进一步肯定谎言的价值，模糊真理与谎言，真理与错误的区别。而这一切都建立在他的实用主义的知识论上，也建立在他赫拉克利特式的实在观上。比如他说真理就是某种如果离开它某种生物便不能活的错误，初听起来，任何头脑正常的人不会同意。但如果我们同意他的理论前提：实在是生成的流变，而不是固定的存在，那就意味着任何对它的判断（必然是某种固定）都不可能是正确的，都必然是错误。然而，这却是人类生存所必须的错误。我们明明知道概念、名称或语言不等于事物，但我们不能不用它们，否则我们就没有办法生活。逻辑规律也是这样，我们之所以相信它们，不是因为它们什么超验的，绝对的真理性，而是不信它们不行。比如，如果我们不信同一律，我们就找不到我们要找的任何东西，不能做我们要做的任何事。

尼采认为，真理与错误都只是我们的虚构，在这一点上它们没有什么不同；所不同的是，错误是那些不如别的虚构有用，甚至有害的虚构。我们之所以对真理的虚构性质没有警惕，是因为那些已经证明对人类有用和已获得没问题的真理地位的虚构扎根在我们的语言中。语言使我们误以为我们说世界的方式就是实在世界的反映。但语言机器表达不过是人的虚构，它们的正当性不在客观的根据，而在于它们的实用性。

尼采的权力意志认识论固然不能说是胡说八道，它的确是揭示了真理问题的现实主义生活根源，但它的权力意志的前提却是有问题的。由于权力意志也不是什么超验的实在，而是经验的假设，那么，当然它也只是一种虚构，必须以它的有用性来证明自己。尼采可能会说，它的有用性就在于它提供了一种解释模式。然而人们仍然可以问，为什么是这种解释模式而不是别的解释模式，它的优越性在哪里？这就必然要诉诸有用性以外的其他原则。并且，有用性似乎不可能是终极原则了。当然，尼采可能会说，他根本就不承认有什么终极原则，就像不可能有绝对真理一样。但是，终极原则不等于绝对真理，此其一。如果有用性不是区分真理与否的最终原则，那么尼采知识论的立场就要大打折扣，此其二。

尼采认为，权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的本质。但是这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而不是经验的假设。总之，权利意志可能是尼采哲学的阿基里斯之踵。是他反对西方形而上学传统在他哲学中的残余。

超人

西方文化的困境，现代性的困境，对尼采来说，首先是通过人无法成为自己的苦闷感受到的。他在青年时代之所以对叔本华推崇备至，是因为叔本华可以引导年轻人走上自我实现之路。叔本华能迅速认识到学生特有的力量，将它们调动起来，实现自己的目标

在尼采看来，西方的理性主义，或者说唯理智主义的传统使人们日益丧失自己的原始的生命力；而基督教传统则使人失去了自己的自我。人变得一模一样，唯唯诺诺，已经不知道怎样获得自己了。尤其是当时流行的历史主义，以历史过程和历史力量来解释人的价值，使得人在一切集体的力量面前只会点头哈腰。尼采对一般的大众早已丧失信心。他的精神贵族的立场是毫不掩饰的。他认为柏拉图与一般人的区别比黑猩猩和一般人的区别要大。多数人本质上都是动物，基本上与黑猩猩没什么两样。区别只在于人能超越自己的动物本能，不再是动物，而成为一个真正的人。但人的这种潜在虽然人人都有，却很少有人能实现。只有哲学家、艺术家和圣人才能上升到这一点。地狱就是人的自然状态。4只有通过超人的努力人才能离开动物王国，进入天堂。

4萨特：他人就是地狱

既然芸芸众生都处于动物王国，世界历史就决不是像历史主义者认为的那样是一个进步的故事，而只是无穷的和徒劳的零的增加。它不但不能使我们相信未来，反而使我们看到我们的堕落后陷入绝望。个性、价值、尊严不是天赋的，而我们作为人的一项任务：自己努力完善自己以成自己。这就意味着普遍、绝对的道德律是不能接受的。尼采提出重估一切价值，不仅要挑战西方现存的价值观念，也是要为人的自我实现开拓空间。在尼采看来，现存的道德价值是使人无法真正成为自己的最大障碍。

尼采发现，任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。道德一开始使用强迫手段来使个人行为符合社会的利益，但强迫渐渐养成了一种习惯，形成社会的声音，这就使我们称之为良心的东西。可见，道德也是从权力意志中产生的。道德有两种原初类型：主人道德和奴隶道德。主人道德又叫贵族道德，它的特点是积极进取，独立特行。崇尚强大，鄙视柔弱。追求创新，拒绝平庸。“善”等于“高尚”，“恶”等于“卑鄙”。奴隶道德又叫畜群的道德。它的特点是同情、仁慈和谦卑被看成美德，而强者和独立不羁的人则被看成危险人物。它是弱者和无力者的道德。按照奴隶道德的标准，主人道德的好人就是恶人。这里所讲的主人和奴隶，也是一种隐喻，并无社会学的意义。贵族和奴隶在这里不是指现实的社会阶级，而是指两种不同类型的人，独立特行的人和随波逐流的人。

主人道德和奴隶道德实际上是韦伯所谓的理想类型，在现实生活中它们是混在一起的，往往在同一个人身上会同时有这两种道德的因素。道德不仅仅是约束人的行为规范，还是我们观察世界和自己的方式。在《道德谱系学》一书中，尼采追溯了这两种道德产生的根源。较高类型的人，即所谓主人，从他丰富的生命和力量中创造他自己的价值，而软弱无力的人因害怕强者，总试图将畜群的价值说成是绝对的来驯服强者。奴隶道德在道德上的反抗始于怨恨创造和产生价值。他们当然不会公开承认对强者的怨恨，而是用迂回间接的办法来做。

其实，较高类型的人并不想把自己的价值强加给弱者，两种道德可以共存，只要奴隶不把他们的道德强加于人就行了。但奴隶不会愿意这么做，他拼命要使自己的价值普遍化。基督教道德实际上就是这么一回事，它成功了。尼采从不否认基督教价值，认为它至少可以使人变得高尚。但他同时也看到它表达了奴隶对主人的怨恨。尼采反对民主和社会主义运动，因为他认为它们也是出于怨恨，是从基督教派生出来的。5

5尼采认为，有两种道德，贵族道德和奴隶道德，前者是高尚的，后者是卑鄙的，前者并不想把自己的道德强加给后者，而后者则一直力图使自己的道德普遍化，成为所有人遵从的唯一道德观念，所以一切普遍的，统一的，决定的道德体系都是因为“奴隶”仇恨“贵族”才产生的，它代表了低级堕落的生活，因此，要摧毁这种道德——比如现存的道德体系，就是人要超越他目前的状况，向更高的方向发展，这个方向就是超人。

尼采拒绝一个普遍、统一、绝对的道德体系，因为它是仇恨的产物，代表了低级堕落的生活；而贵族道德代表了生命向上的运动。尼采并不反对通常的道德规范，他肯定它们的价值。超越善恶当然不是不讲道德，而是要人超越他目前的状况，向更高的方向发展。这个高尚的方向，就是超人。

尼采认为《查拉图斯特拉如是说》是他最重要的成果。在这部书一开头，查拉图斯特拉从他隐居的山上下来，刚遇到人们就说他要教人们“超人的道理”。超人也是一个容易引起误解的概念。“超人”一般指具有超凡能力的人；但尼采的超人概念却根本不是这样。“超人”在德文并没有无所不能的意思。照字面上来看，它意思是“人之上”。照尼采的说法，是平庸和停滞的反命题。尼采采用这个词来指他心目中的理想目标。在尼采看来，人类已变得太平庸了，是应该克服的东西。只有克服自己的人，才能成为超人。人是一座桥梁，是动物与超人之间的一根绳索。这给人的感觉似乎是人只是从动物到超人进化过程的一个必须超越的阶段。其实不然。尼采对当时流行的进化论不以为然。他认为人类的目标不在历史的终点，而在他的最高类型中。超人并不是人类必然要达到的一个阶段或目标。相反，它是一个几乎难以达到的目标。除非人们能将自己的激情变为美德，使冲动升华，重新评估一切价值，从自身丰富的生命力中创造出新的价值，否则不会有超人。

但实际上尼采认为超人还不存在。虽然他有时也将歌德、拿破仑或恺撒作为体现了他的好人理想的人，但这只是就某些方面说的。从总体上讲，连查拉图斯特拉也不是超人，只有歌德比较接近超人的目标。但这并不等于说超人根本不是人，而是说，超人实际上是更高的理想类型的人，或人的理想。他半是天才，半是圣人，却不是卡莱尔推崇的英雄。卡莱尔的英雄具有使社会陷入无政府状态的功能，但尼采的超人没有这种工具价值。他本身就有价值，因为他体现了有惟一终极价值的存在状态。但它很可能不是一种现实状态，而是理想状态，就像儒家的圣人概念那样。超人是对人自身的要求，人要克服自己。

尼采的超人概念不是一个个体性概念，而是一个类概念。人要克服自己，固然要转变气质，控制激情，但也要能为自己重新立法，为自己铸造新的价值。但在这么做之前，他必须重新估计一切价值，因为他的现状很大程度上与现存的价值有关。

重估一切价值

重估一切价值，实际上就是对西方文化的基础进行彻底的反思。价值概念产生于18世纪英国古典政治经济学，德国哲学家在19世纪把它引入哲学，成为一个被广泛应用的哲学概念，一般指道德规范或理念。但在尼采那里，价值概念有其特殊含义。海德格尔指出：“价值一词对尼采至关重要。只要看一看他赋予权力意志这一思想路径的子标题：‘重估一切价值’，立刻就可以十分清楚地看到这一点。价值对尼采意味着生命的条件，……”这就是说，与传统哲学不同，在尼采那里，价值首先不是与道德或美学有关，而是与生命有关的一个概念。因此，价值的状况，就是生命的状况。重估一切价值，就是重估我们生命的条件。因此，尼采重估一切价值的范围，十分广泛，它几乎包括了西方文化的方方面面。但最主要是在三个方面，即道德、宗教和科学。

在《道德的谱系》的前言中，尼采说，他自幼便对善恶的起源感兴趣，13岁就写了一篇这方面的文章。尼采认为，道德的根源，不应该在先验的领域里去寻找，而应该在人自身寻找，既然它只是与生命有关。从人的生存现状看，现存的道德价值就必须批判，“就必须对这些价值的价值提出疑问”。这也就是要重估它们的价值。如何重估？看“迄今为止它们是阻碍还是促进了人们的发展？它们是否是生活的困惑、贫困、退化的标志？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？”

在对西方的道德体系进行一番追根溯源的谱系学研究后，尼采发现，西方道德违背了自然，毁灭了生活，取消了存在的伟大特征，阉割了人性。它使我们错失了自然，偏离自然，就好像是我们在引导自然一样。而道德哲学“在对道德的所有阐述中没有一点真理，所有概念的因素……都是虚构的，所有心理的因素……都是虚假的，所有被人们搬进这一谎言王国的逻辑形式都是诡辩。道德式哲学家们所宣扬的，都完全没有一丁点纯洁性。”“我们的道德感同我们的恶毒与自私一样，都建立在谎言与想像的基础上的。”所谓善恶好坏，都起源于非道德，本身并无什么绝对性，却伪装成绝对的样子，实际是对生命的束缚。并不是某些道德价值有问题，而是道德本身就有问题，它束缚生命，剥夺了人的自由。因此，尼采提出“消灭道德，以便解放生命”。这是“对两千年来违背自然、损害人性的现象进行的一次行刺。”

但是，尼采反对的其实不是道德本身。因为正像他自己意识到的，对道德的置疑和批判，只能是道德发展的最终结果，是出于更高的道德，而不是出于非道德。非道德不会去进行批判。尼采反对道德的绝对普遍性，但他肯定道德个别的历史的普遍性。他并不主张取消一切道德，而只是要反对扼杀生命的道德。具体而言，就是西方的犹太——基督教道德。这种道德起源于弱者对强者的怨恨。他们处处不如强者，于是就发明了这种道德，即奴隶的道德来束缚强者的手脚。这种道德要求怜悯、同情、主张禁欲主义，宣言前辈的美德，使人变成俯首帖耳的庸众。毁灭这种道德，就是要赢得强有力的、高贵庄严的人，即自我创造、自我立法的人。

由于基督教会对那种奴隶道德的产生要负主要责任，尼采对基督教进行了猛烈抨击。他说，他谴责基督教会，是因为它们把一切价值变成了无价值的。基督教不但不能促进人类的生活，反而对人类社会起一种腐蚀的作用。基督教是一种颓废的宗教，他们的价值判断完全压制了人的本能。

尼采对科学的批判是他重估一切价值的主要部分。尼采对科学的理解是相当古典的，科学的范围包括全部人类的知识体系。因此，他对科学的批判也就是对整个人类知识的批判，或者说，对以往知识观的批判。

西方传统的知识观建立在“人是理性的动物”的基础上，是极端理性主义的。人追求知识，纯粹是出于知识本身的目的，是非功利的，即所谓的“为知识而知识”。知识是对客观世界的把握和反映，是理性运作的结果，知识是理性的活动。尼采对这种理性主义的知识观提出了严重的挑战。

从苏格拉底开始，灵魂与身体二分就是西方思想的一个特征，并且，灵魂总是高于身体，灵魂是根本，身体是附庸，灵魂是主宰，身体是工具。尼采将这个案彻底翻过来。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉说，灵魂与身体是不可分的，灵魂并不高于身体；相反，灵魂是身体的工具。尼采也许是哲学史上赋予身体以基础意义的哲学家。身体是本能与冲动的集合，是力的集合。它不仅是美德的起源，也是一切知识和真理的起源，思想只不过是内躯力的一种功能。我们追求知识，是因为我们有征服欲，知识是权力的工具。知识并不是客观世界的摹本，而是一个解释的过程。但传统的科学却以为它们的解释就是事物本来的样子，将自己的虚构硬加在现实上面。这实际上就理性的知识在限制生命，把知识当做生命的仲裁者。这样，知识和生命的真实关系反而受到阻挠。在苏格拉底以降的西方知识传统中，“获取知识的本能总是受到约束，它被迫放弃人们习以为常的生命根基，并使自己坠入不确定的深渊。”尼采要求将感性的身体代替理性的主体，从生命和权力意志的角度重新理解知识。这就意味着知识从一种理性活动变为生命活动。它是生命力的表达。尼采的这种理解，固然揭示了西方传统知识忽视的人类学基础问题，但他将知识问题变为求生存的问题，变为功利和实用的问题，实际上是要废除传统的理性主义的科学教条，非此无法将知识问题与生存问题挂起钩来。既然为知识而知识只是一个虚构的神话，那就意味着科学本身不是目的，科学也有它的界限。首先，科学是对事实的认识，而不是对存在的认识。其次，重要的是探索真理，而不是占有真理。第三，科学上的明确性并不是真正的可靠性。第四，科学无法为生活设立目标。第五，科学无法回答其自身的意义问题。尽管这样，科学在现代却本末倒置地取代了宗教的地位，成为一种新的信仰。尼采敏锐地感到盲目崇拜科学的危险，他警告人们，当心俄狄浦斯的命运：“揭开自然之谜的人，必定是杀父娶母、瓦解了神圣的自然秩序的人。是的，神话看来向我们透露出，智慧是个违背自然的残酷现象，那靠自己的知识将自然推入深渊的人，自己也要体会自然瓦解的过程。”今天地球上日益加深的生态危机，使我们觉得尼采的这个警告未必是危言耸听。

尼采重估一切价值实际上是对西方文明的基础进行根本性的批判，进行诊断。这种诊断本身就是重新评估。但他的目的并不纯粹是否定的，他是想通过重估一切价值来恢复被基督教重新估计过的古代的价值。或者说，他要把被苏格拉底和基督教颠倒了的价值再重新颠倒过来。但他无意于为别人创造价值，他把这个任务留给每一个不想随波逐流的人。但问题既然不是个别人的问题，而是留给整个西方文明的问题，那么，个别人为自己立法改变能改变流行的价值对整个文化的统治吗？正是这里，暴露了尼采思想本身的空洞性。他的思想“实际上是无根无基的，因而它是与事无补的。”

但尼采也许不那么悲观，因为永恒轮回的宇宙保证了一切好的和坏的都会一再出现。

永恒轮回

对于习惯了线性时间观的人来说，尼采的永恒轮回学说也许是他最不容易为人理解和接受的思想。其实，在古代，中国人、印度人和希腊人都是将时间理解为一个循环。直到基督教产生后，由于基督教的世界有始无终的教义，才出现了线性时间观。而近代牛顿的绝对时间观又给线性时间观打上了科学的烙印，以致于它几乎成了人类统一的时间观。

受赫拉克利特等早期希腊思想家的影响，尼采提出了永恒轮回的思想。永恒轮回的思想从表面上看一点也不复杂，无非是说过去和现在所发生的一切在未来会无限重复出现。尼采还为永恒轮回作了“科学”的论证：时间是无限的，因为如果有限的话，就会有它的起因的问题；而组成世界权力意志的力量单位是有限的，因而它们的搭配也是有限的，这就意味着它们构成的种种状态在无限的时间里会重复出现或回归。但这个论证并不是尼采的发明，很可能是从海涅那儿来的。尼采认为，如果一切理论都是假的，那么永恒轮回的一切可能假设中最科学的。

由于尼采过分强调他的这个思想的科学根据，造成人们对他这个并不肤浅的思想的肤浅理解，即以为永恒轮回无非说的是一切事物和状态都会无数次的重复。但这种理解不仅误解了尼采的永恒轮回的深刻内容，也没有触及问题的实质。首先，它不是物理学上可证明的宇宙论，而是尼采的形而上学，尼采想通过它来拯救存在。虽然如赫拉克利特所说，万物皆流，世界乃是生成，没有什么最终状态，但宇宙空间是有限的，权力意志的力量是有限的，因此，不断的生成是不可能的，因为没有支持它的无限力量。如果没有中级状态，剩下的只有永恒轮回了。循环往复就它川流不息而言是生成的，就它亘古如斯而言是存在。永恒轮回是生成变成了存在，是生成与存在的综合，而在尼采看来，这是世界的本质，而不是人为的强加。

并且，永恒轮回的循环往复不是机械性的循环往复，它关系的是存在的普遍形式，而不是其中的个别事物。由于它实际上是一个形而上学的学说，所以它“既不可用有机物，又不可用机械物，既不可用合法则性，又不可用作为几何形式的循环圈子来认识”一句话，永恒轮回不是任何特殊事物的循环往复，而是超越性的循环往复。但这不是在生命彼岸的循环往复，而是生命本身的循环往复。伟人与渺小的人都在永恒轮回，这不免使人有一种虚无感。但虚无主义并不都是消极的，也有积极的虚无主义。积极的虚无主义是力量的表现，而消极的虚无主义是虚弱的象征。积极的虚无主义不怕破除幻相，对于积极虚无主义来说，破除幻相是创造的准备。

永恒轮回除了综合生成和存在外，还有积极的生命意义。既然一切都会再次出现，无论伟大还是渺小，高尚还是卑鄙，那么每个人都要问自己：“你还想再一次并且无数次这样吗？”康德的伦理学命题是：“要如此行动，使你的准则成为普遍的律令。”而尼采的相应原理是：“如此地生活，以致你不得不希望，再次获得生活。”也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。尼采的这条绝对命令并没有具体的规定，他实际上是要求我们抓住每一个瞬间，以至我们总想再度体验这个瞬间。

正如雅斯贝尔斯所说：“永恒轮回的思想带来了对生活的至高肯定态度，如果这一思想并未泯灭，对尼采来说，它具有解放人、救赎人的特点。”永恒轮回是克服虚无主义的最终保证，哪怕是瞬间的辉煌也足以战胜普遍的平庸。生命的意义在质不在量，零的相加还是零；而人类的历史可能在每一刻达到顶点，每一刻都成为永恒：“我认为一切都具有多而又多的价值，以至于它们不会如此地短暂易逝：我在所有事物寻求永恒……令我慰心的是，曾有的一切都是永恒的——大海又将它们冲来。”

但如果所有的事物都是永恒的，那么《查拉图斯特拉如是说》描写的那种狮子般反对一切价值岂非徒然？一切都在永恒轮回中得到保留和重现，那又怎能最终克服虚无主义？也许永恒轮回不是克服了虚无主义，而是最终肯定了虚无主义，尽管尼采自己可能并不这么认为。尼采自己的哲学当然也不是完全否定的，他在猛烈的批判和摧毁中至少要肯定生命的基本价值，而这却是现代文明常常遗忘的。在许多人眼里，这个拿着小刀解剖他的时代的流行价值的人简直是洪水猛兽，但只要他所批判的一切仍然构成时代的主流价值。这个自称“炸药”的思想家就会是一个挥之不去的梦魇。

说明：以下出自刘放桐《新编现代西方哲学》

非理性主义和唯意志主义

本章概述

包括唯意志主义在内的非理性主义哲学思潮，是在19世纪中期德国古典哲学走向终结、整个西方哲学的发展发生了重大的方向性转折的背景下形成的。它强调人的情感意志、本能冲动等非理性的活动在人的整个精神和物质存在中的决定作用，批判传统理性主义对人的个性、创造性和生命本能的扼杀和压抑以及造成人的异化，以非理性的情感、意志等活动和倾向取代传统理性主义的实体而作为哲学的出发点，对此后的西方哲学发展产生了重大而深远的影响。本章主要介绍处于这一思潮早期的叔本华、克尔凯郭尔和尼采的学说

非理性主义和唯意志主义概况

一、非理性主义和唯意志主义的含义

二者都把人的情感、意志或人的精神活动中的其他非理性因素置于人的理性（理智）之上，并由之出发来解释人的全部认识活动以至全部精神和物质活动，体现了一种在整体上与传统理性主义哲学迥然相异的哲学思维方式。但二者还是有差异的。首先，前者偏重于认识论层次上的意义，后者则突出以情感意志为中心的本体论；其次，由于人的非理性活动除了意志欲望外还有其他形式，因此后者可看作是前者的一种特殊形式。

二、非理性主义和唯意志主义的思想来源

就个别的非理性主义和唯意志主义思想观点来说，从西方思想和精神发展的最初阶段起就已存在了。在原始宗教和神话中，理性和非理性处于直接同一状态，荷马史诗既体现了理性的智慧又迸发出生命的激情。柏拉图和亚里士多德在理性的前提下谈论非理性，新柏拉图主义则把非理性置于理性之上，普罗提诺的“太一”就是一种有意志的存在。信仰在欧洲中世纪的精神生活中占据绝对支配的地位。信仰不仅是超理性的，有时甚至是反理性的，因而信仰主义往往可以掩盖某种形式的非理性主义和唯意志主义。文艺复兴以来的欧洲近代哲学使理性主义正式登上了哲学的王座，但即使在这个理性的时代，仍有霍布斯、休谟、帕斯卡和卢梭等对非理性重视和强调，康德、费希特和谢林等哲学也都有较多非理性主义和唯意志主义成分。总之，西方哲学史上的非理性主义和唯意志主义思想观点是作为哲学思潮的非理性主义和作为哲学派别的唯意志主义的不可或缺的思想来源，但它们基本上都只是作为某种哲学中的一种成分或倾向而存在，尚无完整的思想体系。

三、对传统理性主义的批判与非理性主义哲学思潮的形成

包括唯意志主义在内的非理性主义作为一种较完整的理论体系，并在整个哲学发展中具有较大影响的哲学思潮，是随着19世纪中期德国古典哲学走向终结、整个西方哲学的发展发生了重大的方向性转折的背景下形成的。西方哲学发展中理性主义传统的片面性和内在矛盾的激化及随之而起的对它们的批判浪潮的兴起，是促使非理性主义从作为各种哲学理论中的个别观点而发展成一种具有相对独立地位的哲学思潮的直接原因。

从文艺复兴以来，理性取代信仰成为西方哲学发展的主轴。由理性所论证的（资本主义）社会和国家被人们当作理想的社会和国家，然而到19世纪中期英法德主要西方国家资本主义革命先后结束、资本主义制度先后确立后，人们发现理性的社会和国家所带来的不是理性主义思想家所约言的人的普遍幸福和人性的充分发挥，而是种种痛苦和灾难以及人性的异化。从此，理性的灿烂光环变得越来越暗淡，人们对启蒙思想家所讴歌的理性主义精神也越来越失去信念。正是在这种背景下，在西方各国掀起了一个范围广泛、表现强烈的批判传统理性主义的浪潮。现代西方哲学中的非理性主义思潮正是这一批判浪潮的产物。

非理性主义哲学思潮以批判和超越传统理性主义并强调人的情感意志、本能冲动等非理性活动在人的整个精神和物质存在中的决定作用为其最一般的特征。由于它对人的情感意志等的作用的强调是以使哲学复归于人、使人摆脱被绝对化的理性和实在所异化的境况，重新发现人的本真存在、充分发挥人的生命力等为旗号，因而往往被列入“人本主义”哲学思潮。就这一哲学思潮的早期发展说，叔本华、克尔凯郭尔和尼采的学说无论在当时及以后的影响都最为突出。

叔本华的生活意志论

一、叔本华的生平活动及其哲学的基本倾向

叔本华（Authur Schopenhauer,1788-1860）是最早对以黑格尔为代表的理性派思辨形而上学进行全面批判，并明确提出要从根本上改变西方哲学发展方向的德国哲学家。他出生于一个银行家家庭，从小孤僻、傲慢，有精神病气质，终身未娶。年轻时他曾按父愿去英法学习经商，后来弃商从学。1809年赴哥廷根大学学医，次年改学哲学，是柏。拉图的崇拜者。1813年以论文《充足理由律的四重根》获耶拿大学的哲学博士学位。后来先后居魏玛、德累斯顿，研究印度哲学和佛学，1820年任柏林大学哲学讲师。1831年因逃避瘟疫离开柏林去莱茵河畔的法兰克福等地，1833年起至死均孤栖于法兰克福的一个小旅店中。

他的主要著作有《作为意志和表象的世界》（1819）、《论自然意志》（1836）、《伦理学的两个基本问题》（1841）等。其中《作为意志和表象的世界》是他的代表作。该书出版后无人问津，1848年革命失败后，以批判理性、宣扬悲观主义为主要特征的叔本华哲学受到极大欢迎，他本人因此声名大震。不过，叔本华哲学对西方哲学发展的意义，主要还不在于它适应了1848年后德国的特殊的社会环境，而在于它对传统理性主义的批判正好适应了即将到来的西方哲学近现代转型的潮流，成了这一潮流的重要推动者之一。

对叔本华影响最大的是康德、柏拉图和佛教哲学，他的哲学在基本框架上仍然是一种体系哲学。从形式上说，他的世界体系类似康德，即把世界二重化为现象（表象）和自在之物，不过，自在之物在他看来总能是一种非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。

二、作为表象的世界

叔本华认为，人所认识的一切事物并非自在之物，而只是呈现于人的表象、即意识中的东西，都相对于作为主体的人而存在，“世界是我的表象”。科学知识是表象之间联系的知识，表示一个已知对象的系统。而支配关于现象世界的知识的基本原则是充足理由律。它有四种表现形式：物理理由、逻辑理由、数学理由、伦理理由。与之相应的四种表象能力（四重根）是：直观、思维、感性现象、独立。任何客体（对象）都是主体运用其固有的表象能力及相应的先天的充足理由律构成的。这种观点与康德关于主体利用先天感性形式和知性范畴来构造对象的观点很类似。

叔本华的独特之处在于他反对把认识论层面的主体和客体当作独立存在的实体，而认为它们只能在表象中彼此相对而存在。他的理论的出发点是既不是客体也不是主体，而是融主客于一体的表象。唯物主义和唯心主义的错误在于把客体和主体作为独立存在的实体，割裂主客体的统一，将认识论的问题等同于本体论问题，使认识僵化，以至走向绝对主义和独断论。

三、作为意志的世界

叔本华哲学的另一独特之处在于对作为世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主义的解释。 他认为存在的东西本身，即自在之物，只能是意志。

首先，人的真正本质是意志。人最根本的东西是情感和欲望，也就是意志。过去理性派哲学家把思维（理性）看做是先于其情感意志的东西，其实，意志高于理性。人首先有意志，然后才认识所要认识的东西。人的理性、思想等只不过是意志的体现方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作为满足意志、欲望的手段。其次，整个世界的本质也是意志，世界的一切都是意志的外在表现。意志作为人的本质与作为世界的本质是统一的。

被叔本华当作自在之物的意志是无意识的、即“盲目的、不可遏制的冲动”。其特点是求生存，故可称为生存（生活）意志。为了求生存就必须战胜死亡。战胜死亡的办法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的两性关系、爱情、婚姻无非是实现生殖意志的工具。他把生活意志说成是宇宙意志，它们对象化为不同等级的理念，这些理念在现实世界中的不同等级的事物上表现自身。愈是处于较高级阶段的理念愈能清晰而完整地表现意志。处于最高级的理念是人的理念。人与其他东西不同，他能够发现自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直觉中超脱了一切时间、空间、因果关系等现实关系，他不再是一个特殊的人，而是作为理念的人、他作为认识主体是纯粹主体，是意志本身；而作为他的认识对象的也不是一般事物，不是现实事物，而是事物的理念，即意志本身。作为认识主体的意志与客体的意志是同一个意志，二者实质上已融为一体。因此意志世界也就表现为主体的意志世界，“世界也就是我的意志”。不过需要注意的是，叔本华不是把意志当作某种精神实体，而是当作超越主客分立的某种活力和倾向。

四、理性和直觉

叔本华将认识分为两种：一种是科学的理性和概念的认识，另一种是非理性的、非科学的认识。前者只能及于表象（现象）世界，其主要作用是实践性的，即充当生活意志的工具，但不能发现事物的本质，要达到实在、获得具有客观意义的真理只能通过非理性的直觉。这种直觉发生于时空以外、超出经验和思维的范围。它使人的整个意识沉浸在对当下的客体的静观之中，主体忘却了自己的个性和意志，变成纯粹主体，被直觉的客体也不复是具体的事物，而是理念、永恒的形式，意志在这个阶段上的直接的对象化。在这种融二为一的神秘境界中，才能达到对事物的本质、对自在之物的认识，才能获得真理。叔本华为了不走向神秘主义而不得不又肯定直觉不能完全与知觉的概念脱节，相反它需要利用知觉和概念。直觉的感性知觉特征使它面向具体事物，直觉之利用抽象概念又使它超出具体事物（现象）而达到本体。但这样一来他就陷入了与他对理性的批判自相矛盾的境地。

五、悲观主义伦理学

在叔本华看来，由于现实社会中的人总是企图给自己去设定某种目的和理想、并企图通过认识和行动来使之实现。然而这一切归根到底只能给他们带来痛苦。因为这些目的和理想都受人的意志的支配，而意志的本质就是盲目的欲望和永不疲倦的冲动，后者本身就意味着痛苦。人生是在欲望不能满足时的痛苦和满足欲望后的无聊之间像钟摆一样的来回摆动着。愈强烈的意志意味着更大的痛苦，意味着更少的自由和道德。

减轻和避免人生的痛苦、成为自由和有道德的人的根本方法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他提出的主要途径是研究哲学、进行艺术直觉以致达到佛教所说的涅槃。人们应当摆脱一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活现实的理想和目的，抛弃一切理性和科学的观念以及以理性为基础的一切道德规范，而进入无我之境。这样一来人们就可以超脱现象世界而进入自在之物、即意志世界。而自由和道德正是属于意志世界的，只有作为自在之物的意志本身的行动才是自由的，而人直觉到自己作为意志本身的惟一的行动就是否定意志这个行动。

克尔凯郭尔的哲学

一、克尔凯郭尔的生平活动

索伦?阿拜?克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard,1813-1855）是19世纪上半期丹麦非理性主义哲学家和宗教神学家。他出生于哥本哈根一个笃信基督教的家庭。他的父亲出生贫寒，后经营羊毛致富。但他为早年诅咒过上帝以及有过通奸行为而自认有罪，后妻和五个子女先他而逝，更使他备感震动，深信这是上帝特意使他领受无穷的痛苦和孤独。他的这种阴暗低沉的心态对他的小儿子索伦产生了深远的影响。索伦有先天生理缺陷（驼背跛足），体弱多病；他虽然聪颖过人，但生性孤僻内向，行为怪诞，以致他同其父一样终身都为有罪和受惩的宗教情感所支配。1830年他进哥本哈根大学学习神学，在此阅读了大量哲学和文学著作，对戏剧和音乐也有浓厚的兴趣，但恐惧、颤栗和忧郁的情绪总是支配着他，无论是1836－1837年间的放浪生活，还是1838年其父死后的独立生活，如恋爱、订婚与解除婚约等经历，他感到在献身上帝与婚姻之间只能二者择一。以后他的生活更为孤僻，心态也更为反常，甚至近乎疯狂。

他正是在这种精神状态下从事哲学、神学及文学等研究和创作的。硕士毕业后没有谋求任何职业，靠巨额遗产过活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐惧与颤栗》（1843）、《恐惧的概念》（1844）、《人生道路上的各阶段》（1845）、《<哲学片段>一书最后的非科学性附言》（1846）。他对传统宗教的反叛为卡尔?巴特等新正统派神学家所称道，他在心理学方面的创新思想受到弗洛伊德的赞许。他还被作为存在主义的先驱者而在西方哲学界享有盛名。法兰克福学派的一些学者也承认他们受到克尔凯郭尔的启迪。

二、对传统哲学的批判与哲学的新方向

克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学发展发生方向性转折的重要人物之一。他所实现的转折的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识的存在来当作全部哲学的出发点，以个人的非理性的情感、特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，特别是代替黑格尔主义对纯思维、理性和逻辑的研究来作为其哲学的主要内容。

克尔凯郭尔哲学观点的形成与他的生平有一定的关系，但更重要的是他受到欧洲、特别是德国哲学发展中的非理性主义潮流的影响，他的哲学正是欧洲哲学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。

克尔凯郭尔明确地把宗自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格尔为代表的理性主义的批判当作自己哲学的根本方向。他认为黑格尔哲学的根本错误在于把逻辑必然性当作实在的统一性的最高原则以及理性和实在的统一性的保证，并由此而陷入了“客观主义”。世界无非是客观精神的必然显露，一切具体的、特殊的存在是这个普遍存在的实例，是这个整体中的某一阶段中某一成分。这样，人实际上失去了自己的自主性和独立性，失去了作出决定和进行选择的可能性，失去了自己的个性和自由，从而也将使自己忘却了对发生的事件责任，取消了个人从伦理上对待自己和世界的可能性。黑格尔哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人非人化的哲学，是对人的地位和尊严的一种蔑视。

他还认为黑格尔主义对基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨论证完全是虚妄的。但他如同黑格尔一样企图把具有单一性和偶然性的个别存在与绝对和上帝联系起来。在他看来，真正作为绝对存在的是超越理性思维和逻辑的上帝、每一个人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它们的获得不是依靠理性和逻辑，而是依靠人与上帝的直接（没有中介）接触，即个人以宗教独特的方式对上帝的内心体验，或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。

总之，克尔凯郭尔的批判是反对对理性和逻辑必然性的崇拜，他在强调可能性优先的名义下强调人的非理性存在的意义以及人的个性和自由。从这个意义上说，他的批判可谓改变了黑格尔中所体现的理性主义思维方式，将西方哲学发展引向后黑格尔时代，也就是现代哲学发展新时代。

三、孤独的个人及其牵涉

克尔凯郭尔把孤独的个人的非理性的精神活动，即个人的生存当作全部哲学的出发点。他认为以往许多哲学家的失误在于只注意到人的身体和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一个人具有独特的个性。在他看来，每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人所体验的世界。而且个人以外的自然和社会环境是无个性的存在，它们不仅不能显露反而扼杀人的个性。因此只有先撇开世界，从每一个独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世界。

作为伦理主体的个人的基本特点在于有绝对自由。他既不受外部条件的的约束，也不受理性和逻辑规律及规则的约束，而仅仅按照自己的愿望作出决定和选择，自由即实现于这种冒险之中。

语言、理性和逻辑无法揭示每一个人独特的个性，无法揭示人的真正存在。对于后者，只能依靠每一个人本身内在的独特的主观体验。他的个人是一种为恐惧、颤栗、悲观、绝望等消极情绪所支配的个人。这种悲观消极的情绪是个人对自己的生存的最本真的体验。正是这种情绪驱使人采取行动，进行非此即彼的选择。

克尔凯郭尔的个人是从属于上帝的个人。他认为人们作为人群、集团、社会中的一分子都会被对象化，失去其真实的存在，只有在上帝面前才可以成为真实的存在，个人的最高的自我实现即存在于与上帝的关联之中。个人的生存是一个人不断进行的自我体验。一个真正存在的个人必然经常感到自己是在上帝面前，必然把上帝当作绝对的对方，在上帝这种永恒的力量中发现自己。个人的自由、决定和选择都是面对着上帝而发生的。

四、人生道路的三阶段

人在通向上帝的道路上经历三个认识自己的存在的阶段。它们也是人的存在的三个层次、境界，是人的三种不同生活方式。第一阶段是审美阶段。其特点是 人的生活为感觉、冲动和情感所支配，个人沉溺于感性的享乐。这种生活必然会因不能长久满足或满足后的空虚和厌倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人追求第二阶段，即伦理阶段的生活方式。伦理阶段的特点是人的生活为理性所支配，克制自己暂时的情欲，遵守具有普遍意义的道德准则和义务。但道德义务是一般的，个人的行为是特殊的、用一般的方法往往不能解决个人的问题，当二者发生冲突时，伦理的人会因为自己不能满足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了伦理阶段所属的理性范围。为了解决有罪问题，不能依靠伦理，而只有依靠忏悔。于是就由第二种生活方式转向第三种生活方式，即宗教。宗教阶段的生活为信仰所支配。人在此是作为自己而存在，他所面对的只有上帝。不过，克尔凯郭尔并不认为每一个人的生活道路均依次经历这三个阶段。三个阶段只是三种可供选择的可能性，而各人的选择可以不同。它们有时重叠交错，只有少数人才能达到第三阶段。

克尔凯郭尔关于人生道路三阶段的学说与他所谓的辩证法密切相关。他称黑格尔的辩证法为客观的和量的，而他的辩证法是主观的和质的，只存在于孤独的、非理性的个人的主观体验之中。这种体验不能对象化（客观化）、不能计量，无法用语言表达，不能作逻辑论证。黑格尔的“量的辩证法”可以作为科学认识的工具，而他的“质的辩证法”则只是与上帝保持关系的手段

尼采的权力意志

一、尼采的生平活动及其思想的基本倾向

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1890）是对西方哲学由近代向现当代转型发生过重大影响的德国哲学家。他出生于一个乡村牧师家庭。早年在一所贵族子弟学校上学热衷于希腊文化，对诗和音乐感兴趣，后来进波恩和莱比锡大学学习语言和神学。1869－1879年任瑞士巴塞尔大学古典语言学教授。由于厌倦教授生涯和疾病缠绕，1880年辞去教职，并到许多地方求医。1889年他完全疯狂，被送到疯人院。后来到魏玛休养，直至逝世。

尼采的主要著作有《悲剧的诞生》（1872）、《人性的，太人性的》（1878）、《快乐的知识》（1882）、《札拉图士特拉如此说》（1883－1891，亦译《苏鲁支语录》）、《超越善恶》（1886）、《道德的谱系》（1887）、《偶像的黄昏》（1888）、《看哪这人》（1888），以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的《权力意志：论重新估价一切价值》。尼采的著作往往缺乏系统的、合乎逻辑的论证，而是通过散文诗式的抒发、格言警句式的隐喻来表达作者的种种思绪，其中不少有很高的文学价值。

尼采是叔本华唯意志主义的直接继承者。他与叔本华一样用非理性的意志来解释世界和人生及激烈抨击以理性主义为代表的传统形而上学。但他认为作为人和世界的本质的意志存在于现象世界之中，人的意志就存在于人的具体的活动之中。他以权力意志取代叔本华的生存意志，由此建立了意志主张最大限度地发挥自我能动性和诉诸行动的“实践哲学”。他虽也认为人生本质上是痛苦的，但主张直面和战胜痛苦，在奋斗中寻求人生的意义，从而成为一种肯定生命的积极的悲观主义。

尼采哲学形成于19世纪70－80年代，当时主要西方国家的资本主义制度的内在矛盾已开始暴露，过去被奉为神圣的理性的秩序和道德观念已弊端百出，越来越与现实发生尖锐冲突。对以往一切重新评价，给未来发展指出新道路，已是时代的需要。他明确指出19世纪的时代特征就是人们精神生活的堕落和虚无主义，它使人丧失了对自己的生命力的信念，使人被禁锢于异己的力量之中，使人麻木、软弱，而这一切都是理性主义等传统形而上学的过错。

二、重估一切价值

“重新估价一切价值”是尼采提出来作为其全部理论出发点的著名口号，其含义就是要求批判被理性主义和基督教传统当作真理的以往思想文化、道德观念，破除它们的权威，这也就是对由理性主义支配的传统形而上学的批判。尼采认为它的主要错误就是限制和扼杀了个人独特的非理性的生命和本能。在它的影响下，人必须服从普遍的、纯粹的理性及作为这种理性的体现的世界，遵循奴隶道德，陷入狭隘的实际主义，不敢去创造新的东西。

尼采要求建立一种能够发现和表达人的生命和本能这种深层存在的哲学。他从酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的形象中找到了这面镜子。他认为代表真实、破坏、疯狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波罗精神更为重要，因为它体现了一种无穷无尽的生命力，意味着人的一切最原始的冲动都获得解放，而不受任何理性观念或原则的约束。狄俄尼索斯的世界是一个狂醉的世界，是人性的深处得到充分表达的世界，或者说是人的生命感受最强烈的世界，是个人的生命和世界的生命融为一体的世界。这是一个超越理性的世界，是哲学的真正世界，真正的哲学应是狄俄尼索斯哲学。

三．认识和真理

正是从狄俄尼索斯精神出发，尼采认为哲学不应当译认识论为中心，而应以人的生活和行为为中心，使哲学成为伦理学意义上的实践哲学。他认为世界的问题与人的问题密切相关，只有从人出发才能认识世界。人们的任何概念、判断和表象都是出于人们的需要、激情、本能、倾向，是非理性的主体加工改造的结果。认识不可能是纯粹的，总是与人的某种利益和需要相关。理性派的认识论的根本错误正在于把认识看做是无关于人的利害的。即将获得纯粹和绝对真理的过程，并把这种抽象的、纯粹的真理当做进一步的认识以及一切人类活动的基础。真理在他看来无非是主体用来满足自己的某种目的的工具、手段，并无客观和实在意义，真理和实在被他归结为主体的只有的伪造和虚构。他由批判理性派出发而走向了极端的主观主义。

但与传统哲学认识论的主观主义的不同在于，他对作为主体的人作了非理性主义的解释。他认为人的精神（内心）生活很大而且最重要部分是在意识以外发生的，即不自觉地、无意识地发生的。因此，把意识、思维看做是主体，表示主体的各种状态的统一或者说基质，这不过是一种方便的虚构。尼采根本否定实体。基质的概念，他认为真实存在的只能是倾向、活动、冲动、激情、过程，只能是永无止境地在流动、变化的东西。正因为如此，它们无法用任何理性、逻辑、概念的工具去把握。

四、主人道德和奴隶道德

尼采对欧洲理性主义传统的批判的一个重要的方面是对基督教以及与基督教教义密切相关的传统道德观念的批判。尼采认为基督教所宣扬的绝对和永恒的道德观念与理性主义的绝对和永恒的理性原则一致。包括道德观念在内的欧洲文化是基督教观念统治的产物，它们正是从基督教取得诚实、服从命运、同情和怜悯弱者、不相信自己的力量等观念。理性派传统的道德观念实质上就是基督教的道德观念。它们扼杀个人所独特地拥有的生命力和原始的本能冲动，扼杀个人的个性和自由以及人的创造性，使人消沉颓废、麻木不仁，因而应予以反对，代之以新的道德观念。

尼采在《超越善恶》中指出两种主要道德类型：主人道德和奴隶道德。尼采所谓奴隶道德是指他比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。这些人缺乏旺盛的生命力和激情，没有奋发有为的生活理想和自我创造的愿望，他们把获得功利当作生活和行为的准则，把怜悯、同情、仁慈、宽恕等品性赞为美德，把强者和具有独立个性的个人当作恶人。这种奴隶道德正是基督教的道德、以之为标准的文化必然是颓废的文化，以这种道德为思想和行为准则的个人必然是丧失了人的本真的自我的个人，也就是被异化了个人。尼采由此认为欧洲文明的堕落、颓废正是这种道德原则支配的产物。主人道德是他比作贵族老爷阶级的少数奋发有为的人、上等人所奉行的道德。这些人的生命和本能得到了充分表现，不受任何确定的、被认为是普遍的道德原则的约束，超出于奴隶道德的善恶标准之外、他们完全以自己的意志为尺度来创造价值、制定道德观念。高贵的人把一切高尚的、威严刚毅和值得骄傲的东西，即一切能发挥个人的内在生命力和本能、发挥个人的创造性、能动性的东西当作善。把一切卑劣的、柔弱平庸、循规蹈矩、没有创造新神的东西，一切乞求同情、怜悯之类的东西当作恶。总之，主人道德是一种以人的非理性的生命和本能为出发点的道德原则。

五、权力意志

尼采认为人的认识和道德价值观念都取决于人的生命力和本能冲动。后者不是来自上帝或者其他物质和精神实体，而来自人的生命本身、人的生命是一种冲动、冲力、创造力，或者说一种不断自我表现、自我创造、自我扩张的倾向、尼采把生命的这种倾向看做是生命的愿望、意志，认为哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表现、释放、改善、增长生命力本身的意志，即“权力意志”（Der Wille Zur Macht）。

? 尼采由人的生命取决于权力意志，进而推论出生物的本质也是权力意志。生物有机体摄取营养就是为了表现其生命力而去占有和吞噬环境。不仅具有生命的有机物的本质是权力意志，一切自然事物和自然过程的本质也都是权力意志。人和世界都是权力意志的表现，而权力意志又内在于人和世界的存在本身之中。因此，人作为权力意志或者说作为非理性的生命力与人的现实存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能冲动与人的肉体存在及人的思想和行动是构成个人存在的统一整体。这样的个人是完全独立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采认为人是不断地创造生命本身的价值的积极主动的人，人不能满足于“已经如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估价一切价值也正是基于对人生的能动性、创造性的一种肯定，因为重估意味着重建，而重建正意味着人的奋发有为。人是评价者，他最先给事物以意义――一种人类的意义，而人之给予事物以意义，意味着给自己创造一个有意义的世界，也就给了自己以意义。

尼采的权力意志论赋予人生以意义和价值，但他又强调权力意志不是一种目的论的本原，它并不朝向某种确定的目的，它作为一种不断改善、扩张、增长的生命力、冲力并无确定的终极的方向。它永远不是作为一种确定的存在物、实体而存在，而是作为一种不断的生成、变化的活动、倾向而存在。权力意志的存在就是这种活动。倾向的展开。尼采因此不满意达尔文的进化论，因为进化论把生命理解为自我保存，并且过分地强调了外在因素的作用。

尼采的权力意志论与他的永恒轮回说密切相关。他认为世界的历史就是权力意志的永恒轮回，世界的图景就是权力意志在其永恒轮回中三各种表现。尼采以当时科学已经确定的物质不灭和能量守恒的学说为依据，认为权力意志在全体上是永恒同一的，就是说其总量是确定的，但在它表现的局部的质的方面却是流动变化的。它不会永远停留于某种状态中，除了不断地流动、不断地变化本身以外，它没有任何永恒的的东西。权力意志永远是生生不已、自强不息的，永远是自己破坏，自己创造。尼采永恒轮回说的主要目的是为了排除理性派哲学和基督教对某种绝对的、彼岸的目标的追求，肯定现实的世界和人生。因为既然宇宙的一切即是权力意志的永恒轮回，那么它们的活动必然是圆圈式的，其中任何一点既是起点又是终点，都具有同等的意义和价值，这就排除了任何超越的彼岸的目的和存在。

尼采以反对传统形而上学、特别是理性派唯心主义的形而上学为己任。从他把权力意志当作一种活动、倾向、过程而不当作派生万物的精神实体、甚至也不当做现象之后的的自在之物来说，他的权力意志论与传统形而上学的确有所不同。然而，他又将整个世界的存在归结为权力意志的存在，将整个世界的发展归结为权力意志的流转易形、永恒轮回，这无异于是在破坏形而上学的同时又在构建另一种形而上学。海德格尔在高度评价尼采哲学的同时又称尼采是“最后一个形而上学家”。

六、超人哲学

尼采认为真正的哲学应当成为关于人的哲学，而超人则是人的目标和理想，因此真正的哲学应当成为超人哲学。从一种意义上说，尼采的超人是用来取代基督教的上帝和传统理性派哲学的绝对理性概念的。他一再宣布“上帝死了”来意指以上帝或绝对理性概念为基础的基督教和理性派哲学的终结。19世纪是西方传统文明和价值体系濒于崩溃、虚无主义抬头的时代。人的生命力和本能冲动被压抑和扼杀，人们处于一种麻木、无目标、无标准、失去依靠和理想、从而也失去价值和意义的状态。尼采把处于现实世界的、有血有肉的“超人”当作新的上帝，当作挽救人类免于堕落和退化的力量。

超人是生命力（权力意志）得到充分发扬的人，是具有鲜明的个性和创造性的人，是具有超群的智力、坚强的意志、绝对的自主性、高昂的激情的人，超人是自然和社会的立法者，是道德和真理的准绳，但本身不受法律、道德和真理的约束和制约。总之，超人是人的生命力即权力意志的理想化和人格化，是与理性派哲学和基督教传统所确立的人的价值相反的新的价值观念的理想化和人格化，或者说是狄饿尼索斯精神的理想化和人格化。

尼采可说是他那个时代的叛逆者，他在哲学上要求打倒偶像、重新评价一切价值、最大限度地发挥个人的生命力等观点很有积极意义。然而，尼采把个人的生命力和本能的作用夸大到无以复加的地步，由他的这些理论出发极易得出非常极端的社会政治结论。

叔本华（Schopenhauer，1788—1860）在哲学家当中有许多地方与众不同。几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。他不像康德和黑格尔那样是十足学院界的人，然而也不完全处在学院传统以外。

他厌恶基督教，喜欢印度的宗教，印度教和佛教他都爱好。他是一个有广泛修养的人，对艺术和对伦理学同样有兴趣。他异乎寻常地没有国家主义精神；他熟悉英国法国的作家就如同熟悉本国的作家一样。他的感召力向来总是少在专门哲学家方面，而是在那些寻求一种自己信得过的哲学的艺术家与文人方面。强调“意志”是十九世纪和二十世纪许多哲学的特征，这是由他开始的；但是在他来讲，“意志”虽然在形而上学上是基本的东西，在伦理学上却是罪恶的——这是一种在悲观主义者才可能有的对立。他承认他的哲学有三个来源，即康德、柏拉图和优婆尼沙昙（奥义书）；但是我以为他得之于柏拉图的东西并不如他所想的那么多。他的看法跟希腊化时代的看法有某种气质上的亲缘关系；这是一种倦怠病弱的看法，尚和平而轻视胜利、尚清静无为而轻视改良的努力，在他认为各种改良的努力不可避免总是要落空的。

叔本华生于但泽，父母都出自当地的商业望族。他的父亲是个伏尔泰主义者，把英国看成自由和理智的国土。他和但泽大部分名流市民一样，恼恨普鲁士侵犯这个自由城市的独立，1793年但泽归并普鲁士时，他感到十分愤慨，不惜在金钱上受相当大的损失迁到了汉堡去。叔本华从1793年到1797年同父亲住在汉堡；然后在巴黎过了两年，两年终了他父亲见这孩子几乎把德语忘掉，感到高兴。1803年他被送进英国一所寄宿学校，他憎恨学校里的装腔作势和伪君子作风。

两年后，为讨好父亲，他当了汉堡一家商号的职员，但是他嫌恶商业生涯这种前程，憧憬文人学者的生活。他父亲之死（大概是自杀的）使他有可能如愿以偿；他的母亲是决意叫他弃商进学校和大学的。我们或许以为他因此会比较喜欢母亲，不喜欢父亲；但是事情恰好相反：他厌恶母亲，对他的父亲倒保持着亲挚的回忆。

叔本华的母亲是一个有文学志趣的女子，她在耶拿战役之前两个星期定居魏玛。在魏玛她主办了一个文艺沙龙，自己写书，跟文化人结交友谊。她对儿子没有什么慈爱，对他的毛病倒是眼力锐利。她训戒他不得夸夸其谈和有空洞的伤感；他这方面，则为了她跟旁人耍弄风情而生气。当他达到成年时，他继承了一份相当的资产；此后，他和母亲逐渐觉得彼此越来越不能容忍了。他对妇女的轻视，当然至少有一部分是他和母亲的争吵造成的。

叔本华在汉堡的时候已经受到了浪漫主义者们，特别是提克（Tieck）、诺瓦利斯（Novalis）及霍夫曼（Hofemann）的影响，他跟这些人学会了赞赏希腊、认为基督教里的希伯来成分不好。另外一个浪漫主义者弗利德里希?施雷格尔（E? Schlegel）使他对印度哲学的景仰更加坚定。他在成丁的那年（1809）入格廷根大学，学会仰慕康德。两年之后他进了柏林大学，在柏林大学他主要学习科学；他听过费希特讲课，可是瞧不起他。在整个激荡人心的解放战争中，他一直漠然无动于衷。1819 年他作了柏林大学的Privatdozent（无俸讲师），竟自负到把自己的讲课和黑格尔的放在同一个钟点；他既然没能将黑格尔的听讲生吸引去，不久就停止讲课。最后他在德累斯顿安心过老独身汉生活。他饲养着一只取名Atma（宇宙精神）的鬈毛狗，每天散步两小时，用长烟斗吸烟，阅读伦敦《泰晤士报》，雇用通讯员搜求他的名声的证据。他是有反民主思想的人，憎恶1848年的革命；他信降神术和魔法；在他的书斋里，有一个康德的半身雕像和一尊铜佛。除关于起早这一点而外，他在生活方式上尽力模仿康德。

他的主要著作《世界之为意志与表象》（TheWorldas WillandIdea）是1818年年终发表的。他认为这部书非常重要，竟至于说其中有些段落是圣灵口授给他的。使他万分屈辱的是，这书完全没引起人的注意。1844年他促使出版社出了个第二版；但是直到若干年后他才开始得到几分他所渴望的赏识。

叔本华的体系是康德体系的一个改制品，然而是这样的改制品：所强调的《批判》中的各点和费希特或黑格尔所强调的完全不同。他们取消了物自体，因而使得认识从形而上学上讲成为基本东西。叔本华保留下来物自体，但是把它和意志看成是一回事。他主张，知觉作用所认为的我的身体其实是我的意志。有理由说明这种见解是康德思想的发展产物，固然大部分康德派的人对这些理由是不愿意全承认的。康德曾经主张，研究道德律能把我们带到现象的背后，给予我们感官知觉所不能给予的知识；他也主张道德律根本是关乎意志的。在康德看来，好人和坏人的差别是物自体世界里的差别，也是关于意欲的差别。可见，在康德看来，意欲必定不属于现象界而属于实在界。和某个意欲对应的现象是身体的某种运动；这就是据叔本华讲身体为现象、意志为其实在的理由。

但是在诸种现象背后的意志，不会是由许多不同的意欲构成的。依康德讲，时间和空间都仅属于现象，在这点上叔本华跟他意见一致；物自体并不在空间或时间当中。因此，按我的意志是实在的这种意义来说，我的意志不会是附有时日的，也不会是一些单独的意志动作构成的，因为“复多”——

用叔本华喜欢的经院哲学说法即“个体化原则”——的来源正是空间和时间。所以我的意志是一个，而且是无时间性的。

不，不仅如此，还应当把它和全宇宙的意志看成是一回事；我的分立性是由我主观方面的空间时间知觉器官生出的一个错觉。实在者乃是一个庞大的意志，出现在全部自然历程中，有生命的和无生命的自然历程都一样。

到此为止，我们也许料想叔本华要把他的宇宙意志和神说成是一个，倡导一种和斯宾诺莎的泛神论学说不无相象的泛神论学说，在这种学说里所谓德性就在于依从神的意志。但是在这里，他的悲观主义导向另一种发展。宇宙意志是邪恶的；意志统统是邪恶的，无论如何也是我们的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而且知识每有增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目的。尽管死亡最后总要战胜，我们仍追求我们的无益的目的，“就像我们把肥皂泡尽量吹得久、吹得大，固然我们完全知道它总归是要破裂的。”所谓幸福这种东西是根本没有的，因为愿望不满足惹人痛苦，达到之后只带来餍足。本能驱逼人蕃育后代，蕃育后代又生出苦难和死亡的新机缘；这便是性行为和羞耻相连的理由。自杀是无用的；轮回说即使按本义讲不是真的，也借神话形式传出了真理。

这一切都非常悲惨，但是有一条出路，这条出路是在印度发现的。

神话当中最好的莫过于涅槃神话（叔本华把涅槃解释成寂灭）。他承认这神话不合基督教教义，但是“人类古来的智慧并不会被加利利发生的事所代替。”苦难的起因是意志强烈；我们越少运用意志，我们越少受苦。于是所谓知识，只要是某种的知识，到底证明还是有用的。一个人和另一个人的区别是现象界的一部分，按真相来看世界，这区别就消失了。对善人讲，“摩耶”（幻影）的面纱已经成了透明的；善人明白万物都是一个，他自身和旁人的区别不过是表面上的区别。他凭借爱达到了这个洞观，所谓爱永远是同情心，跟旁人的痛苦有着关连。“摩耶”的面纱一除下，人便承担起全世界的苦难。在善人，对全体的认识宁息了一切意欲；他的意志离开生命，否定他自己的本性。 “在他内心中，对他自己的现象性的存在是其一个表现的那种本性，即已认识到充满着悲惨的那个世界的核心内在的本性，生起一种嫌憎。”

因此，至少关于实践方面，叔本华同禁欲的神秘主义达到完全一致。艾克哈特和安格鲁司?济雷鸠斯的著作比《新约》好。正统基督教信仰中有一些好东西，值得注意的是圣奥古斯丁和路德为反对“庸俗的裴拉鸠斯的教义”而宣讲的原罪说；但是各福音书里面形而上学缺乏得不成话。他讲，佛教是最高的宗教；佛的伦理说除在“可恶的伊斯兰教义”盛行的地方以外，遍亚洲是传统公认的。

善人会实行完全守贞、自愿清品、斋戒和苦行。在所有事情上，他会一心克制他的个人意志。但是善人做这事，并不像西方的神秘主义者那样为了达到与神谐和；并不是追求这种积极的善。所追求的善彻头彻尾是消极的：

“我们必须把我们在一切美德与神圣背后所辩认出的美德与神圣的最后标的、即我们畏之如儿童怕黑暗般的那种‘虚无’的阴霾印象驱散；我们甚至不可像印度人那样，借神话和无意义的话，例如再化入梵天或佛教徒的涅槃，来回避它。我们宁可坦率地承认，在完全废除意志之后残留的东西，对于一切仍旧满怀意志的人来说确实是空无所有；但是反之，对于意志已经转化而且已经否定它自己的人们讲，这个如此真实的我们的世界，尽管有一个个太阳与银河——才是虚无的。”

这里淡淡地暗示圣者能看出别人所看不出的某种积极的东西，但是这种东西究竟是什么，在什么地方也没有隐指出来，所以我想这种暗示不过是修辞上的。叔本华讲，世界及其一切现象不过是意志的客观化。随着意志的降服，“所有那些现象也废除了；世界所赖以构成的、在客观性所有各阶段上无终了无休止的那种不断的紧张和努力；在潜移渐变中彼此继起的多种多样的形式；意志的全部表现；而且最后，还有此表现的普遍形式——时间和空间，以及其最后的基本形式——主体与客体；一概废除了。没有意志：没有表象、没有世界。在我们前面的确只有虚无。”

除把这段话的意思解释成圣者的目的是要尽可能接近非存在以外，我们无法作其它解释；而为了某种从未清楚说明的理由，圣者靠自杀是达不到非存在的。为什么圣者比一个永远酣醉的人可取，这不太容易理解；或许叔本华认为清醒的时刻势必频繁得不得了。

叔本华的知命忍从主义不大前后一贯，也不大真诚。他所引据的神秘主义者们是信仰冥想的；在“至福直观”中可以达到最深奥的一种认识，这种认识便是至高的善。自从巴门尼德以来，就把关于现象的虚妄知识和另一类知识作成对照，而不和完全不同类的某种东西作成对照。基督教倡导我们的永生在于?认?识神。但是叔本华根本不讲这个。他同意普通所当作的知识属于“摩耶”的领域，但是当我们戳穿面纱时，我们看到的不是神而是撒但——这个为了折磨自己的创造物永远忙着织造苦难网的邪恶的全能意志。贤人被“魔鬼直观”吓破胆，大叫一声“去！”，躲避到非存在界里。一定说神秘主义者是信仰这种神话的人，那是对他们的侮辱。至于贤人不达到完全的非存在仍可以过有几分价值的生活，这样的提法也不可能与叔本华的悲观论调和。只要贤人存在，他就是因为保留意志这种恶才存在的。他可以靠削弱意志来减少恶的量，但是决不能获得什么积极的善。

假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。有一回一个上了年纪的女裁缝在他的房间门外边对朋友讲话，惹得他动火，把她扔下楼去，给她造成终身伤残。她赢得了法院判决，判决勒令叔本华在她生存期间必须每季付给她一定的钱数（十五塔拉）。二十年后她终于死了，当时他在账本上记下： “Obitanus，abitonus。”

除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经做到反对为科学而作活体解剖的程度。在其它各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。

从历史上讲，关于叔本华有两件事情是重要的，即他的悲观论和他的意志高于知识之说。有了他的悲观论，人们就不必要相信一切恶都可以解释开也能致力于哲学，这样，他的悲观论当作一种解毒剂是有用的。从科学观点看来，乐观论和悲观论同样都是要不得的：乐观论假定，或者打算证明，宇宙存在是为了让我们高兴，悲观论说是为了惹我们不高兴。

从科学上讲，认为宇宙跟我们有前一种关系或后一种关系都没有证据。信仰悲观论或信仰乐观论，不是理性的问题而是气质的问题，不过在西方哲学家当中乐观气质一向就普遍得多。所以，有个相反一派的代表人物提出一些本来会被人忽略的问题，可能是有益处的。

比悲观论更为重要的是意志第一的学说。显然这个学说同悲观论并没有必然的逻辑联系，叔本华以后主张此说的人经常从其中得到乐观论的基础。有许多现代的哲学家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向来以这种或那种形式主张过意志至上说。而且，这学说在专门哲学家的圈子以外也风行开了。于是，随着意志的地位上升多少等，知识的地位就下降了若干级。我认为，这是在我们这时代哲学气质所起的最显著的变化。这种变化由卢梭和康德作下了准备，不过是叔本华首先以纯粹的形式宣布的。因为这个缘故，他的哲学尽管前后矛盾而且有某种浅薄处，作为历史发展中的一个阶段来看还是相当重要的。

尼采

尼采（Nietzsche，1844—1900）自认为是叔本华的后继者，这是对的；然而他在许多地方都胜过了叔本华，特别在他的学说的前后一贯、条理分明上。叔本华的东方式绝念伦理同他的意志全能的形而上学似乎是不调和的；在尼采，意志不但在形而上学上居第一位，在伦理上也居第一位。尼采虽然是个教授，却是文艺性的哲学家，不算学院哲学家。他在本体论或认识论方面没创造任何新的专门理论；他之重要首先是在伦理学方面，其次是因为他是一个敏锐的历史批评家。下面我差不多完全限于谈他的伦理学和他对宗教的批评，因为正是他的著作的这一面使他有了影响。

他生平简单。他父亲是一个新教牧师，他的教养有极浓的宗教色彩。他在大学里以研究古典和语言学才华出众，甚至在1869年他尚未取得学位以前，巴泽尔大学就提出给他一个语言学教授的职位，他接受了这个职位。他的健康情况从来不佳，在休过若干时期的病假之后，他终于在1879年不得不退职。此后，他住在瑞士和意大利；1888年他精神失常了，到死一直如此。他对瓦格纳怀着热烈的景仰，但是又跟他起了争论，名义上争论的是《帕济伐尔》，因为尼采认为《帕济伐尔》基督教气味太重、太充满绝念精神了。在这次争论之后，他对瓦格纳大肆非难，甚至于竟指责他是犹太人。不过，他的一般看法和瓦格纳在《尼伯龙的戒指》里表露的一般看法依旧非常相像；尼采的超人酷似济格弗里特，只不过他是懂希腊文的。这点或许仿佛很古怪，但是罪不在我。

尼采在自觉上并不是浪漫主义者；确实，他对浪漫主义者常常有严厉的批评。在自觉上，他的看法是希腊式的，但是略去了奥尔弗斯教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲学家们，毕达哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。亚里士多德讲的 “雅量人”非常像尼采所谓的“高贵人”，但是大体上说他认为自苏格拉底以下的希腊哲学家们都比不了他们的前辈。他无法宽恕苏格拉底出身卑贱；他把他称作“roturier （平民）”，并且责斥他以一种民主的道德偏见败坏雅典的贵族青年。尤其是柏拉图，由于他对教化的兴趣而受到尼采的谴责。不过尼采显然不十分高兴谴责他，所以为了原谅他，又暗示或许他并非真心实意，只是把美德当作使下层阶级守秩序的手段来提倡罢了。尼采有一回把柏拉图说成是个“了不起的卡留斯特罗”。他喜欢德谟克里特和伊壁鸠鲁，可是他对后者的爱慕如果不解释成其实是对卢克莱修的景仰，似乎有些不合道理。

可能预料得到，他对康德评价很低，他把他叫作“la Rousseau（卢梭式的）道德热狂者”。

尽管尼采批评浪漫主义者，他的见解有许多倒是从浪漫主义者来的；他的见解和拜伦的见解一样，是一种贵族无政府主义的见解，所以我们看到他赞美拜伦是不感诧异的。他打算一人兼有两组不容易调和的价值：一方面他喜欢无情、战争和贵族的高傲；另一方面他又爱好哲学、文学和艺术，尤其爱好音乐。从历史上看，这些种价值在文艺复兴时期曾经是共存的；尤理乌斯二世教皇既为勃罗纳而战，又任用米凯兰基罗，他或许可以当作尼采希望看到掌握政权的那种人。尼采和马基雅弗利这两人尽管有一些重要差别，拿尼采来跟马基雅弗利相比是很自然的。谈到差别：马基雅弗利是个办理实际事务的人，他的意见是由于和公务密切接触而形成的，同他的时代是协调的；他不迂阔，也不成体系，他的政治哲学简直不构成连贯的整体。反之，尼采是大学教授，根本上是个书斋人物，是一个与当时仿佛占优势的政治、伦理潮流有意识对立的哲学家。然而两人的相似点更深一层。尼采的政治哲学和《邦主鉴》（非《罗马史论》）里的政治哲学是类似的，固然是详细完成了，应用到较广的范围。尼采和马基雅弗利都持有一种讲求权力、存心反基督教的伦理观，固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采说来，就相当于凯萨 ?鲍吉亚对于马基雅弗利：一个让藐小的敌手击败的伟人。

尼采对各派宗教及哲学的批评，完全受着伦理上的动机的主使。他赞美他认为（这或许正确）在身为贵族的少数者才可能有的某种气质；依他的意见，多数者应当只是极少数人完成优越性的手段，不可认为他们有要求幸福或福利的独立权利。他提起普通人，习惯上称作“粗制滥造的”，假如他们的受苦受难对产生伟人是必需的，他认为这件事就无可反对。因而，从1789年到1815年这段时期的全部重要性都在拿破仑身上得到总结： “法国大革命使拿破仑得以出现，这就是它的正当理由。假使我们的全部文明混乱崩溃的结果会是这种报偿，我们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现，这即是后者的理由。”他说，本世纪里差不多一切远大的希望都来自拿破仑。

他爱以逆理誖论的方式发表意见，目的是要让守旧的读者们震惊。他的作法是，按照通常涵义来使用“善”、“恶”二字，然后讲他是喜欢“恶”而不喜欢“善”的。他的《善恶之彼岸》（BeyondGoodandEvil）这本书，实际上旨在改变读者关于善和恶的看法，但是除有些时候而外，它却自称是歌颂“恶”而贬斥“善”的。例如，他说把追求善胜利、恶绝灭这件事当成一种义务，是错误的；这是英国式的看法，是“约翰?斯图亚特?穆勒那个蠢蛋”的典型货色；他对穆勒这人是怀着特别恶毒的轻蔑的。关于穆勒，他说道：

“他讲‘对一个人说来正当的事，对另一个人说来也正当’；‘你不愿意旁人对你做的事，你也不要对旁人做’；说这些话使我对此人的庸俗感到憎恶。这种原则乐于把人与人的全部交道建立在相互效劳上，于是每一件行动仿佛都成了对于给我们所做的事情的现钱报酬。其中的假定卑鄙到极点：

认为我的行动与你的行动之间在价值上有某种相当是理所当然的。”

跟传统美德相反的真正美德，不是为人人所有的，而始终应当是贵族少数者的特色。这种美德不是有利可图的东西，也不是叫人谨慎；它把具备它的人同其他人隔离开；它敌视秩序，加害于劣等人。高等人必须对庶民开战，抵制时代的民主倾向，因为四面八方都是些庸碌之辈携起手来，图谋当主人。“一切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇女’ 举在前面的事情，都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的作用。”引人入邪道的是卢梭，因为他把女人说得很有趣；其次是哈丽艾特?比彻?司托和奴隶们；其次是为工人和穷人而战的社会主义者。所有这些人都应当加以抵制。

尼采的伦理思想不是通常任何意义的自我放纵的伦理思想；他信仰斯巴达式的纪律，为了重大目标既有加给人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他赞赏意志的力量甚于一切。他说：“我按照一个意志所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦与折磨的量来检验它的力量，并且我懂得如何对它因势利导。我不用斥责的手指着生存的罪恶和痛苦，反而怀着希望但愿有一天生活会变得比向来更罪恶、更充满苦痛。”他认为同情心是一种必须抵制的弱点。“目标是要达到那种庞大的伟大性的能力：能通过纪律而且也通过消灭千百万个粗制滥造者来塑造未来的人，然而却能避免由于看见因此而造成的、以前从未见过类例的苦难而趋向崩溃。”他带着某种狂喜预言将要有一个大战时代；我们不知道假使他活到了目睹他的预言实现，他是不是快乐。

不过，他并不是国家崇拜者；决不是那种人。他是一个热烈的个人主义者，是一个信仰英雄的人。他说，整个一个民族的不幸还不如一个伟大个人的苦难重要：“所有这些小民的灾难，除了在强有力者的感情中以外，并不在一起构成一个总和。”

尼采不是国家主义者，对德国不表现过分赞赏。他希望有一个国际性的统治种族，要他们来作全世界的主人：“一个以最严酷的自我训练为基础的庞大的新贵族社会，在那里面有哲学思想的强权人物和有艺术才能的专制君的意志要给千秋万年打下印记。”

他也不是明确地抱有反犹太主义的人，不过他认为德国容纳着那么多的犹太人，再多便不能同化，所以不可允许犹太人继续内流。他讨厌《新约》，却不讨厌《旧约》，他用最高的赞美词句来谈《旧约》。为尼采说句公道话，我们必须强调，和他的一般伦理观点有某种关连的许多近代发展，同他明白表示的意见是相反的。

他的伦理思想的两点运用值得注意：第一是他对妇女的轻蔑；第二是他对基督教的无情批判。

他永远不厌其烦地痛骂妇女。在他的拟预言体的著作《查拉图士特拉如是说》（Th us Spake Zarathustra）里，他说妇女现在还不能谈友谊；她们仍旧是猫、或是鸟、或者大不了是母牛。“男人应当训练来战争，女人应当训练来供战士娱乐。其余一概是愚蠢。”如果我们可以信赖在这个问题上他的最有力的警句：“你去女人那里吗？别忘了你的鞭子”，就知道战士的娱乐必是与众不同的一种娱乐。

他对妇女虽然总是同样地轻蔑，却并不总是这么凶猛。在《权力意志》（WilltoPo wer）里他说：“我们对女人感到乐趣，像是对一种或许比较优美、比较娇弱、比较灵妙的动物感到乐趣一样。和那些心里只有跳舞、废话、华丽服饰的动物相会是多么大的乐事！它们向来总是每一个紧张而深沉的男性灵魂的快乐。”不过，就连这些美质也只有当女人被有丈夫气概的男人管束得老老实实的时候，在她们身上才找得到；她们只要一得到任何独立地位，就不可容忍了。“女人有那么多可羞耻的理由；女人是那么迂阔、浅薄、村夫子气、琐屑的骄矜、放肆不驯、隐蔽的轻率……迄今实在是因为对男人的恐惧才把这些约束和控制得极好。”他在《善恶之彼岸》中这样讲，在那里他并且又说，我们应当像东方人那样把妇女看成财产。他对妇女的谩骂全部是当作自明的真理提出来的，既没有历史上的证据也没有他个人经验中的证据以为支持；关于妇女方面，他个人的经验几乎只限于他的妹妹。

尼采对基督教的异议是它使人接受了他所说的“奴隶道德”。把他的议论和法国大革命之前法国philosophes（哲人们）的议论对照起来观察是很妙的。法国的philosoph es主张基督教教义是不真实的；基督教教导人服从人所认为的神的意志，然而有自尊心的人却不应当向任何高级的权能低头；基督教会已经成了暴君的同盟者，正在帮助民主政治的仇敌否定自由，不停地绞榨穷人的膏血。尼采并不关心基督教或其它任何宗教在形而上学上是否真实；他深信没有一种宗教实际是真理，所以他完全从宗教的社会效果来评价一切宗教。他和philosophes意见一致，也反对服从假想的神意志，但是他却要拿现世的“有艺术才能的专制君”的意志代替神的意志。

除这种超人外，服从是正当的，然而服从基督教的神却不正当。关于基督教会是暴君的同盟者和民主政治的仇敌，他说这恰恰是真相的反面。据他讲，法国大革命及社会主义从精神上讲和基督教根本是同一的，这些他同样都反对，理由也相同：即不管在任何方面他都不想把所有人当作平等的对待。

他说佛教和基督教都否定一个人和另一个人之间有任何根本的价值差别，从这个意义上讲都是“虚无主义的”宗教；

但是二者当中佛教可非议的地方要少得多。基督教是堕落的，充满腐朽的粪便一般的成分；它的推动力就在于粗制滥造者的反抗。这种反抗是犹太人开头的，由不讲诚实的圣保罗那样的“神圣的癫痫患者”带进基督教里。“《新约》是十分卑鄙的一类人的福音。”基督教信仰是古今最要命的、最魅惑人的谎话。从来就没有一个知名人物和基督教的理想相像；例如，想一想普鲁塔克的《名人传》里的英雄们吧。基督教所以应该受到谴责，是因为它否定“自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、炽情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识”的价值。这一切都是好的，却都被基督教说成坏的——尼采这样主张。

他讲，基督教的目的是要驯化人心，然而这是错误的。野兽自有某种光彩，把它一驯服就失掉了。杜思退也夫斯基所结交的罪犯们比他好，因为他们比较有自尊心。尼采非常厌恶悔改和赎罪，他把这两件事称作eoliecirculaire（循环的蠢事）。我们很难摆脱开关于人类行为的这种想法：“我们是两千年来的活剖良心和自钉十字架的继承人。” 有一段关于巴斯卡尔的很有动人力量的文字值得引下来，因为这段文字把尼采反对基督教的理由表现得最好不过：

“在基督教中我们反对的是什么东西呢？反对的是它存心要毁掉强者，要挫折他们的锐气，要利用他们的疲惫虚弱的时刻，要把他们的自豪的信心转化成焦虑和良心苦恼；反对的是它懂得怎样毒化最高贵的本能，使它染上病症，一直到它的力量、它的权力意志转而向内反对它自己——一直到强者由于过度的自卑和自我牺牲而死亡：那种让人不寒而栗的死法，巴斯卡尔就是最著名的实例。”

尼采希望看到他所谓的“高贵”人代替基督教圣徒的地位，但是“高贵”人决不是普遍类型的人，而是一个有统治权的贵族。“高贵”人会干得出残忍的事情，有时也会干得出庸俗眼光认为是犯罪的事；他只对和自己平等的人才会承认义务。他会保护艺术家、诗人以及一切可巧精通某种技艺的人，但他是以自己属于比那种只懂得做点事的人要高的阶级中一员的资格来保护这些人的。从战士们的榜样，他会学会把死和他正在奋斗维护的主义连在一起；学会牺牲多数人，对待他的事业严肃到不饶人；学会实行严酷的纪律；学会在战争中施展暴虐和狡猾。他会认识到残忍在贵族优越性里所起的作用： “几乎我们称作‘高等教养’的一切东西，都以残忍性的崇高化和强化为基础。” “高贵”人本质上是权力意志的化身。

对尼采的学说我们应该抱什么看法呢？这种学说有多大真实性呢？有几分用处吗？里面有点什么客观东西吗？它仅仅是一个病人的权力幻想吗？

不可否认，尼采向来虽然没在专门哲学家中间、却在有文学和艺术修养的人们中间起了很大影响。也必须承认，他关于未来的种种预言至今证实比自由主义者或社会主义者的预言要接近正确。假如他的思想只是一种疾病的症候，这疾病在现代世界里一定流行得很。

然而他还是有许多东西仅仅是自大狂，一定不要理它。谈起斯宾诺莎，他说：“一个多病隐者的这种伪装暴露出多少个人怯懦和脆弱！”完全同样的话也可以用来说他自己，既然他毫不犹豫地这样说了斯宾诺莎，用来说他更不勉强。很明显，他在自己的白日梦里不是教授而是战士；他所景仰的人全都是军人。他对妇女的评价，和每一个男人的评价一样，是他自己对妇女的情感的客观化，这在他显然是一种恐惧情感。

“别忘了你的鞭子”——但是十个妇女有九个要除掉他的鞭子，他知道这点，所以他躲开了妇女，而用冷言恶语来抚慰他的受创伤的虚荣心。

尼采谴责基督徒的爱，因为他认为这种爱是恐惧的结果：

我害怕他人会伤害我，所以我使他确信我是爱他的。假使我坚强一些、大胆一些，我就会公然表示我对他当然要感到的轻蔑。一个人真诚地抱着普遍的爱，这在尼采看来是不可能的，显然是因为他自己怀有几乎普遍的憎恨和恐惧，他喜欢把这种憎恨和恐惧装扮成老爷式的冷淡态度。他的“高贵”人——即白日梦里的他自己——是一个完全缺乏同情心的人，无情、狡猾、残忍、只关心自己的权力。李尔王在临发疯的时候说：

我定要做那种事——

是什么我还不知道——

但是它将成为

全世界的恐怖。

这是尼采哲学的缩影。

尼采从来没有想到，他赋予他的超人的那种权力欲本身就是恐惧的结果。不怕他人的人不认为有压制他人的必要。征服了恐惧的人们没有尼采所谓的“有艺术才能的专制君”那种尼罗王的疯狂性质，那种尼罗王尽力要享受音乐和大屠杀，而他们的内心却充满着对不可避免的宫廷政变的恐怖。我倒不否认，现实世界已经和尼采的梦魇非常相似了，这一部分也是他的学说的结果；但是这丝毫没有使那梦魇的恐怖性有所减轻。

必须承认，也有某类的基督教伦理，尼采的酷评对它可以用得上而公正合理。巴斯卡尔和杜思退也夫斯基——用尼采自己举的实例——在品德上都有某种卑劣的地方。巴斯卡尔为他的神牺牲了自己堂堂的数学才智，于是归给神一种野蛮残暴，那就是巴斯卡尔的病态精神痛苦的无限扩张。杜思退也夫斯基和“正当的自豪”是无缘的；他要犯罪，为的是来悔改和享受忏悔的快乐。我不想讨论这样的越轨行为有几分可以公正地归罪于基督教的问题，但是我要承认我和尼采有同感，认为杜思退也夫斯基的意气销沉是可鄙的。我也觉得，某种高洁和自豪，甚至某类的自以为是，都是最优良的品格中的要素；根源在于恐惧的美德没一件是大可赞赏的。

圣贤有两种：生来的圣贤和出于恐惧的圣贤。生来的圣贤对人类有一种自发的爱；他行好事是因为行好事使他幸福。

反之，出于恐惧的圣贤像只因为有警察才不干偷窃的人一样，假使没有地狱的火或他人的报复的想法约束着他就会作恶。

尼采只能想像第二种圣贤；由于他心中充满恐惧和憎恨，所以对人类自发的爱在他看来是不可能有的。他从来没有设想过有一种人，虽然具有超人的大无畏和倔强的自尊心，还是不加给人痛苦，因为他没有这样做的愿望。有谁会认为林肯采取他那种作法是由于害怕地狱吗？然而在尼采看来林肯是下贱的，拿破仑大大了不起。

还需要考察一下尼采所提出的主要伦理问题，即：我们的伦理应当是贵族式的呢？或者在某种意义上应当把一切人同样看待呢？这个问题照我刚才这样的提法，是一个意义不很明了的问题，所以显然第一步是要把问题弄明确一些。

我们首先务必把贵族式的伦理和贵族式的政治理论区别开。信奉边沁的最大多数人的最大幸福原则的人抱有民主的伦理思想，但是他也许认为贵族式的政体最能促进一般人的幸福。这不是尼采的见解。他认为平常人的幸福并不是善本身的一部分。本身就是善的或是恶的事情全都只存在于少数优越者方面；其余人遭遇的事是无足轻重的。

以下的问题是：少数优越者怎样下定义？实际上，这种人向来通常是战胜的氏族或世袭贵族，而贵族至少从理论上讲向来通常是战胜的氏族的后裔。我想尼采是会接受这个定义的。“没有好的出身就不可能有道德”，他这样告诉我们。他说贵族阶级最初总是野蛮人，但是人类的每一步向上都起因于贵族社会。

不明白尼采把贵族的优越性看成先天的呢还是教育和环境造成的。如果是后者，那么把其他人排除在照假定说来他们同样有资格具备的有利条件之外，很难有道理可讲。所以我假定他认为战胜的贵族及其后裔比受他们统治的人在生物学上优越，就像人比家畜优越一样，不过程度较差罢了。

“在生物学上优越”要指什么意思呢？在解释尼采时，意思是指属于优越氏族的个人及其后裔在尼采讲的“高贵”的意义上更有可能是“高贵”的：他们会有较多的意志力量、较多的勇气、较多的权力冲动、较少的同情心、较少的恐惧、较少的温柔。

我们现在可以叙述一下尼采的伦理。我想以下的话是对他的伦理的公正的评析。

战争的胜利者及其后裔通常比败北者在生物学上优越。

所以由他们掌握全权、完全为他们自己的利益去处理事务是要得的。

这里还有“要得的”一词需要考虑。在尼采的哲学里什么是“要得的”呢？从旁观者的观点看来，尼采所谓的“要得的”东西就是尼采想要的东西。有了这个解释，尼采的学说不妨更干脆、更老实地用以下一句话来叙述：“我假若是生活在白里克里斯时代的雅典或梅狄奇时代的弗罗棱斯才好。”

但是这不叫一种哲学；这是关于某个人的传记事实。“要得的”一词和“我想要的” 并不是同义语；这个词要求某种普遍的立法定规，不管这要求多么不明确。有神论者可能说，要得的东西就是神想要的东西，但是尼采不会讲这话。他本来可以说他凭伦理的直观知道什么是善，可是他不要这样讲，因为这话康德气太重。把“要得的”一词加以推广，他所能讲的是这些话：“假如大家读我的著作，有一定百分数的人关于社会组织问题就会和我有同样的愿望；这些人在我的哲学会给予他们的精力和决心的激励下，能够保全和复兴贵族社会，由他们自己作贵族或（像我一样）作贵族的阿谀者。这样他们就会得到比作为人民的仆从能够有的生活更充实的生活。”

尼采思想里还有一个成分，和“彻底个人主义者”极力主张的反对工会的理由非常相近。在所有人对所有人的斗争中，胜利者可能具有尼采赞赏的某些气质，例如勇气、多谋和意志的力量。但是，如果不具备这些贵族气质的人们（他们是绝大多数）团结一致，他们尽管各个人是低劣的也可能得胜。在这场canaille（愚民）集体对贵族的斗争中，就像法国大革命曾经是战斗的前线，基督教是意识形态的前线。因此我们应该反对个体软弱者之间的一切联合，惟恐他们的集合力量会压倒个体强者的集合力量；另一方面，我们应该促进人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。可见要保留伦理学和政治学的区别不是一件容易事。

假如我们想——我确实想——找到一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由，究竟能找到什么理由呢？

有一些有力的实际理由，说明如果打算达到他讲的目标，实际上会达到完全不同的情况。门阀式的贵族现在已经声名扫地了；唯一行得通的贵族社会形式就是像法西斯党或纳粹党那样的组织。那样的组织激起人们的反对，在战争中可能是要被打败的；但是它假如没有被打败，不久以后必定成为一个十足的警察国家，国家里的统治者们生活在暗杀的恐怖中，英雄人物都进了集中营。在这种社会里，信义廉耻被告密破坏一光，自封的超人贵族阶级蜕化成一个战战兢兢的懦夫的集团。

不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为问题的过去时代，这些道理就不会是适用的。埃及的政府照尼采式的原则管理了几千年。直到美国独立和法国大革命为止，几乎所有的大国的政府都是贵族政府。因此，我们必须问问自己，我们不喜欢一种有这样悠久的成功历史的政体而喜欢民主制，有没有什么充实理由；或者，因为我们谈的不是政治而是哲学，更不如问排斥尼采借以维护贵族政治的那种伦理，有没有客观根据。

和政治问题相对而言的伦理问题，是一个关于同情心的问题。按别人的痛苦使自己不乐这种意义来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁的孩子哭自己也苦恼。

但是这种感情的发展在不同的人大不相同。有些人以加给别人苦楚为乐；也有些人，就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能完全快乐。大多数人在感情上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。（他常常宣扬反对同情的论调，在这方面我们觉得他不难遵守自己的训条。）问题是：假使如来佛和尼采当面对质，任何一方能不能提出来什么该打动公平听者的心的议论呢？我所指的并不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第一章里那样，出现在全能者面前，就神应当创造哪一种世界提出意见。两人各会说些什么呢？

如来佛会开始议论，说到麻疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可怜；穷人们，凭疼痛的四肢劳苦奔波，靠贫乏的食物仅仅维持活命；交战中的伤员，在缠绵的痛苦中死去；孤儿们，受到残酷的监护人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。他会说，必须找出一条超脱所有这些悲哀负担的道路，而超脱只有通过爱才能够达到。

尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话，当轮到他讲的时候，他会突然叫道：“我的天哪，老兄！你必须学得性格坚强些。为什么因为琐屑的人受苦而哭哭啼啼呢？或者，因为伟大人物受苦而你这样做呢？琐屑的人受苦也受得琐屑，伟大人物受苦也受得伟大，而伟大的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是高贵的。你的理想是个纯粹消极的理想——没有痛苦，那只有靠非存在才能完全达到。相反，我抱着积极的理想：我钦佩阿尔西拜阿底斯、弗里德里希二世皇帝和拿破仑。为了这样的人，遭什么不幸都值得。主啊，我向你呼吁，你这位最伟大的创造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个不幸的精神病人的堕落的、恐怖笼罩下的顺口唠叨抑制住。”

如来佛在极乐世界的宫廷里学习了自他死后的全部历史，并且精通了科学，以有这种知识为乐，可是为人类对这种知识的使用法感觉难过；他用冷静的和蔼态度回答： “尼采教授，您认为我的理想是纯粹消极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着一种消极成分，就是没有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的一样多。虽然我并不特别景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我的后继者耶稣，他叫人去爱自己的敌人；还有那些发现怎样控制自然的力量、用比较少的劳力获取食物的人；那些告诉人如何减少疾病的医生；那些瞥见了神的至福的诗人、艺术家和音乐家们。爱和知识和对美的喜悦并不是消极；这些足够充满历来最伟大的人物的一生。”

尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥无味的。你应当研究研究赫拉克利特，他的著作在天国图书馆里完整地保存下来了。你的爱是怜悯心，那是由痛苦所勾动的；假使你老实，你的真理也是不愉快的东西，而且通过痛苦才能认识它；至于说美，有什么比赖凶猛而发出光辉的老虎更美呢？

不行，如果我主竟然决断你的世界好，恐怕我们都会厌烦得死掉了。”

如来佛回答：“您也许这样，因为您爱痛苦，您对生活的爱是假爱。但是真正爱生活的人在我的世界里会感到现世界中谁也不能有的那种幸福。”

至于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样用数学问题或科学问题里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为他喜欢瞑想痛苦，因为他把自负升格为一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段得意时期，但是我们可以希望这个时期即将迅速地趋于终了。

说明：以上出自罗素《西方哲学史》